Cono­cien­do al Marx des­co­no­ci­do. Sobre la impor­tan­cia de Comu­ni­dad, nacio­na­lis­mos y capital

Lo comu­nal o comu­nis­mo pri­mi­ti­vo, la ayu­da mutua y la coope­ra­ción que gira alre­de­dor de la mujer¹ han sido las fuer­zas deci­so­rias para la antro­po­gé­ne­sis. Recor­de­mos que para Marx: «El len­gua­je mis­mo es tan pro­duc­to de una comu­ni­dad como, en otro sen­ti­do, lo es la exis­ten­cia de la comu­ni­dad mis­ma. Es, por así decir­lo, el ser comu­nal que habla por sí mis­mo». La car­ga eman­ci­pa­do­ra de esta defi­ni­ción apa­re­ce al ver que la vida comu­nal se ver­te­bra­ba en el valor de uso, es decir, que la len­gua era la expre­sión viva del valor de uso social de la comu­na, lo que con­cuer­da con estas ideas de J.R. McNeill y William H. McNeill: «Un hito impor­tan­te de este pro­ce­so evo­lu­ti­vo fue la inven­ción del can­to y la dan­za, por­que cuan­do los gru­pos huma­nos fle­xio­nan sus gran­des múscu­los y se man­tie­nen jun­tos movién­do­se y vocean­do rít­mi­ca­men­te des­pier­tan una cáli­da sen­sa­ción de soli­da­ri­dad emo­cio­nal que hace que la coope­ra­ción y el apo­yo mutuos en situa­cio­nes de peli­gro sean mucho más fir­mes que antes»².

Com­pren­de­mos así la uni­dad entre valor de uso, len­gua e iden­ti­dad y, como vere­mos, resis­ten­cia a la des­truc­ción de los bie­nes comu­na­les. Una teo­ría de la nación comu­nal, cam­pe­si­na, arte­sa­na, obre­ra… tie­ne que par­tir de esta ori­gi­na­ria natu­ra­le­za comu­nal de la len­gua y de la cul­tu­ra para enten­der su anta­go­nis­mo incon­ci­lia­ble con la indus­tria­li­za­ción bur­gue­sa de la len­gua, que no es sino una mer­can­cía más de su indus­tria polí­ti­co-cul­tu­ral y un arma en sus estra­te­gias con­tra­in­sur­gen­tes. La defi­ni­ción que hizo Samir Amín de que «la cul­tu­ra es el modo como se orga­ni­za la uti­li­za­ción de los valo­res de uso»³, com­ple­men­ta la de Marx sobre el len­gua­je como el ser comu­nal que habla por sí mis­mo: las dos nos remi­ten a la impor­tan­cia del valor de uso en la antro­po­ge­nia duran­te cen­te­na­res de miles de años en los que «era total­men­te des­co­no­ci­da la pro­pie­dad pri­va­da del sue­lo»⁴ para aque­llas comunidades.

Para Marshall Salhins, en las pri­me­ras colec­ti­vi­da­des la vida era inse­pa­ra­ble de la satis­fac­ción de las nece­si­da­des, de los pla­ce­res y de la efec­ti­vi­dad cohe­sio­na­do­ra de los actos, jue­gos y fies­tas colec­ti­vos de redis­tri­bu­ción del exce­den­te social acu­mu­la­do⁵ para evi­tar la pola­ri­za­ción de rique­za en una mino­ría y de pobre­za en la mayo­ría, medi­da pre­cau­to­ria que «en oca­sio­nes» se exten­día a la des­truc­ción de las armas arre­ba­ta­das al enemi­go ven­ci­do para impe­dir la exce­si­va acu­mu­la­ción de rique­za⁶, ade­más de otras razo­nes. El autor expli­ca cómo fun­cio­na­ba «el valor de inter­cam­bio» en aque­llas socie­da­des que des­co­no­cían la explo­ta­ción asa­la­ria­da y vigi­la­ban que no cre­cie­se la pro­pie­dad pri­va­da más allá de un umbral pre­ci­so⁷.

En otro tex­to, M. Salhins deta­lla los méto­dos de los pue­blos para man­te­ner en la medi­da de lo posi­ble una igual­dad comu­nal bási­ca aun­que ya exis­tie­ra cier­to nivel de aca­pa­ra­mien­to pri­va­do⁸. Karl Polan­yi cita la reci­pro­ci­dad y la redis­tri­bu­ción, y la sime­tría y la cen­tra­li­dad, remar­ca­dos en cur­si­vas por el autor, como los pila­res de las socie­da­des que aún no han sido des­cuar­ti­za­das por el mer­ca­do capi­ta­lis­ta⁹. Ch. Leval y P. Dar­dot res­ca­tan del olvi­do las duras crí­ti­cas de Tomás Moro (1478−1536) a la des­truc­ción vio­len­ta de los bie­nes comu­na­les, citan­do estas pala­bras del gran uto­pis­ta: «ence­rran­do toda la tie­rra en pas­tos valla­dos, sin dejar sub­sis­tir nada más que la igle­sia, de la que harán un esta­blo para sus ove­jas»¹⁰.

Y por no repe­tir­nos, César Roa deta­lla el poder de resis­ten­cia de las for­mas comu­na­les en Sudá­fri­ca, Méxi­co, Arge­lia, Chi­na… al ata­que colo­nial y al final expli­ca cómo se trans­for­man aho­ra los bie­nes comu­na­les pre­ca­pi­ta­lis­tas en lo común anti­ca­pi­ta­lis­ta¹¹. La lucha por redu­cir la jor­na­da de tra­ba­jo, espe­cial­men­te, tie­ne una cone­xión muy direc­ta con nues­tro tema por­que ha sido una bata­lla per­ma­nen­te en la his­to­ria de la explo­ta­ción, en la que la soli­da­ri­dad y ayu­da mutua, la tie­rra comu­nal y los bie­nes públi­cos, etc., han sido medios de auto­de­fen­sa de los pue­blos y cla­ses oprimidas.

Recor­de­mos que, des­de el neo­lí­ti­co, el grue­so de las socie­da­des comu­na­les entra­ba en esci­sión social inter­na por el aumen­to de las difi­cul­ta­des de todo tipo y la pro­gre­si­va gene­ra­li­za­ción de las vio­len­cias has­ta con­cluir en gue­rras bru­ta­les¹², y que la soli­dez de los lazos comu­na­les les man­te­nía uni­dos ade­más de entre ellos, tam­bién a los terri­to­rios que les garan­ti­za­ban el sus­ten­to. Hemos vis­to al ini­cio que, en la «lar­ga dura­ción» de la his­to­ria, la dia­léc­ti­ca entre comu­ni­dad, len­gua, cul­tu­ra, terri­to­rio y valor de uso, faci­li­ta com­pren­der la per­vi­ven­cia de sen­ti­mien­tos y prác­ti­cas de soli­da­ri­dad comu­ni­ta­ria en pue­blos con cier­tas carac­te­rís­ti­cas comu­nes, por ejem­plo, su entron­que en el dere­cho pire­nai­co. Ideas que pode­mos ras­trear entre otras auto­res, en las de Jon Nico­lás, reco­gi­das por Jau­me Renier, según las cua­les, el eus­ka­ra, la len­gua vas­ca, sería la que expre­sa­ba la con­cien­cia de comu­ni­da­des esta­ble­ci­das des­de la zona astur-can­tá­bri­ca has­ta algo más allá de las actua­les Ando­rra y Arán, reco­rrien­do los Piri­neos «tal vez has­ta las mis­mas estri­ba­cio­nes de los Alpes»¹³.

Sur­gía así un sen­ti­mien­to de uni­dad, con sus ten­sio­nes inter­nas cre­cien­tes, impres­cin­di­ble empe­ro para enten­der la his­to­ria. D. Day hace cons­tar que «cuan­do los lazos entre la gen­te y la tie­rra son más débi­les, el con­trol del terri­to­rio está más expues­to a la lle­ga­da de un extran­je­ro pode­ro­so»¹⁴ y entre varios ejem­plos cita a la Corea de 1909 ocu­pa­da por Japón. Enton­ces los corea­nos escri­bían clan­des­ti­na­men­te su his­to­ria nacio­nal man­te­nien­do los irrom­pi­bles lazos entre terri­to­rio e iden­ti­dad¹⁵: ver­da­de­ra auto­ges­tión nacio­nal. Los corea­nos repe­tían sin saber­lo los méto­dos clan­des­ti­nos de los mayas del siglo XVI para sal­va­guar­dar su cul­tu­ra pre­his­pá­ni­ca. Tam­bién la expe­rien­cia vas­ca mues­tra que la defen­sa del eus­ka­ra se ha inten­si­fi­ca­do ante el aumen­to de los ata­ques el impe­ria­lis­mo franco-español.

Esta­mos ante una cons­tan­te de «lar­ga dura­ción» que se remon­ta, al menos, des­de los per­sas. Muchas poten­cias impe­ria­lis­tas —los incas¹⁶, por ejem­plo— han des­arrai­ga­do pue­blos que se les resis­tían, lle­ván­do­los a la fuer­za entre durí­si­mas con­di­cio­nes a otros terri­to­rios leja­nos para des­truir sus iden­ti­da­des. Pero esta bar­ba­ri­dad no siem­pre ha sido ple­na­men­te efec­ti­va como lo com­pro­ba­ron los incas en sus ata­ques con­tra los Ayma­ra que sí fue­ron «opri­mi­dos, pero no ven­ci­dos»¹⁷. ¿Cómo expli­car la inter­ac­ción entre las con­di­cio­nes obje­ti­vas de estas comu­ni­da­des y las fuer­zas sub­je­ti­vas que les lle­va­ban a tan lar­gas resis­ten­cias? ¿Qué papel podía jugar la iden­ti­dad comu­nal en la resis­ten­cia de la comunidad?

Sin duda, las com­ple­jas y múl­ti­ples for­mas socia­les comu­ni­ta­rias de estos pue­blos, eran la cau­sa de su resis­ten­cia tenaz y poli­va­len­te¹⁸ en defen­sa de sus iden­ti­da­des¹⁹. La his­to­rio­gra­fía bur­gue­sa rea­li­za un sis­te­má­ti­co esfuer­zo para ocul­tar impre­sio­nan­tes lec­cio­nes que nos apor­tan estos pue­blos que dicen «atra­sa­dos»: nacio­nes indias recha­za­ron el uso del dine­ro²⁰ de los blan­cos a fina­les del siglo XVIII por sus des­truc­ti­vos efec­tos, ya que faci­li­ta­ban la espe­cu­la­ción sobre sus tie­rras, des­truían sus redes comu­ni­ta­rias y con ellas sus cul­tu­ras y for­mas de vida. Intui­ti­va­men­te los indios sabían que «el dine­ro es un depó­si­to de poder social»²¹ que los inva­so­res blan­cos emplea­ban tam­bién para des­unir­los y enfren­tar­los unos con­tra otros.

Pro­ba­ble­men­te Marx y Engels igno­ra­ban que des­de 1700 el Gran Cha­co sufría ata­ques, que supe­ra­ban la dure­za de los ante­rio­res, con la excu­sa de que eran muy pocos quie­nes acep­ta­ban el cris­tia­nis­mo y el nue­vo poder, como indi­ca Maria­na Gior­dano²². C. Mar­tí­nez Sara­so­la ha con­ta­bi­li­za­do nada menos que cua­ren­ta gran­des enfren­ta­mien­tos mili­ta­res entre 1821 y 1848 entre los pue­blos de la pam­pa y del Cha­co y los inva­so­res con miles de indios muer­tos²³. Aun así, la resis­ten­cia con­ti­nuó en medio de masa­cres, has­ta la gran ofen­si­va colo­nia­lis­ta de 1911, apo­ya­da en una inso­por­ta­ble supe­rio­ri­dad de medios. J.L. Uber­ta­lli nos ofre­ce esta expli­ca­ción del por­qué de la resis­ten­cia a la inva­sión, tesis que Marx cita­ría con halagos:

La cam­pa­ña sig­ni­fi­có el inten­to de des­truc­ción de un régi­men social y eco­nó­mi­co basa­do en la pro­pie­dad comu­nal de la tie­rra y la soli­da­ri­dad, para sus­ti­tuir­lo lisa y lla­na­men­te por otro cuyos sig­nos prin­ci­pa­les eran el sala­rio mal paga­do y el des­po­jo total y sis­te­má­ti­co de aque­lla. A mayor inver­sión de capi­tal, mayor nece­si­dad de crear «obre­ros libres» que no podían ejer­cer la liber­tad de vivir como qui­sie­ran. Todo debía aban­do­nar­se para abra­zar el «pro­gre­so» y la «civi­li­za­ción». Algu­na que otra vez se podría maris­car para sobre­vi­vir duran­te el tiem­po en que no había cocham­bo, pero eso era com­ple­men­ta­rio. Lo esen­cial era ser­vir al patrón, al mili­tar y al dios «blan­co», y olvi­dar­se de un pasa­do «pri­mi­ti­vo» y «atra­sa­do». Era la vara del colo­nia­lis­mo apli­ca­da a ultran­za con­tra un gru­po de pai­sa­nos uni­dos en la car­ne y en el espí­ri­tu con una tie­rra que era madre y hem­bra a la vez²⁴.

Pero un estu­dio del por­qué de las resis­ten­cias de los pue­blos que prác­ti­ca­men­te se igua­la a cual­quie­ra que pudie­ran haber rea­li­za­do Marx y Engels, así como otros y otras mar­xis­tas, es el que encon­tra­mos en esta inves­ti­ga­ción colec­ti­va por el pue­blo maya en la mitad del siglo XIX:

Pero el des­con­ten­to indí­ge­na sur­gió sobre todo de la impo­si­ción de la auto­ri­dad de los blan­cos y de la ame­na­za que ello impli­ca­ba para su modo de vida. Así, con la agre­sión a los cam­pos de maíz se ata­ca­ba una nece­si­dad tan­to eco­nó­mi­ca como reli­gio­sa de los mayas. Es nece­sa­rio recor­dar que para este pue­blo el maíz no era solo un ingre­dien­te bási­co de su die­ta (con él ela­bo­ra­ban algu­nas de sus comi­das más apre­cia­das como tor­ti­llas de maíz, tama­les, ato­le…) sino tam­bién un obse­quio de los dio­ses, lo que con­ver­tía su cul­ti­vo en un deber sagra­do para el pue­blo. Por otra par­te, el ais­la­mien­to en que tra­di­cio­nal­men­te habían vivi­do estas comu­ni­da­des fomen­ta­ba su espí­ri­tu de inde­pen­den­cia y su resis­ten­cia al cam­bio. Otra medi­da que la pobla­ción indí­ge­na per­ci­bió como una ame­na­za fue el reclu­ta­mien­to for­zo­so de sus varo­nes para el ejér­ci­to y las mili­cias mexi­ca­nas²⁵.

Por deba­jo de las gran­des dife­ren­cias que sepa­ra­ban a los pue­blos del Chan Cha­co con los mayas y con el res­to de socie­da­des pre­ca­pi­ta­lis­tas, sí exis­tían iden­ti­da­des de fon­do que serán muy impor­tan­tes para sus resis­ten­cias. Una de ella, el con­jun­to de sis­te­mas mate­ria­les y cul­tu­ra­les que sos­tie­nen su auto­con­cien­cia dife­ren­cia­da, es expues­ta de esta mane­ra por E. Jones:

El tes­ti­mo­nio de las ciu­da­des pre­his­tó­ri­cas y de la pri­me­ra épo­ca his­tó­ri­ca de una par­te a otra del mun­do, mues­tra que los cam­bios socia­les posi­bi­li­ta­dos por el incre­men­to de la pro­duc­ti­vi­dad de las comu­ni­da­des agrí­co­las asen­ta­das pro­du­je­ron resul­ta­dos bas­tan­te simi­la­res, ya en el Lejano Orien­te y el Orien­te Medio, ya en Amé­ri­ca Cen­tral. La dife­ren­cia­ción den­tro de la socie­dad, uni­da a la espe­cia­li­za­ción y divi­sión del tra­ba­jo, dio lugar a una estra­ti­fi­ca­ción social —cuyo com­po­nen­te eli­tis­ta esta­ba estre­cha­men­te vin­cu­la­do a las creen­cias mági­co-reli­gio­sas— y a la capa­ci­dad para orga­ni­zar los recur­sos eco­nó­mi­cos y huma­nos y crear estruc­tu­ras de poder de gran efi­ca­cia. Todos estos son ele­men­tos comu­nes […] Lo que todas poseían era un cen­tro cere­mo­nial que cons­ti­tuía el pun­to cul­mi­nan­te de toda la ciu­dad: la nece­si­dad de la arqui­tec­tu­ra monu­men­tal fue uni­ver­sal y uni­ver­sal­men­te expre­sa­ba divi­ni­dad, poder y rique­za²⁶.

Muchos estu­dios insis­ten en la impor­tan­cia mate­rial y sim­bó­li­ca del «cen­tro cere­mo­nial» tam­bién lla­ma­do Tem­plo, Pala­cio, Igle­sia cam­pe­si­na según T. Moro, o Casa Gran­de, como la nom­bra­ron los espa­ño­les al topar con una casa de alma­ce­na­je del exce­den­te, reu­nión deli­be­ra­ti­va de la comu­ni­dad y lugar de fies­ta: que­ma­ron la casa con el pue­blo den­tro. La lar­ga dura­ción del poder sim­bó­li­co del Tem­plo, Pala­cio, Igle­sia, Casa Gran­de…, en las iden­ti­da­des colec­ti­vas la apre­cia­mos en per­sis­ten­cia de cere­mo­nias de la auto­ri­dad en muchos sitios: en Chi­na se man­tu­vo has­ta 1911 el sacri­fi­cio anual pro­pi­cia­to­rio de una bue­na cose­cha que tenía que rea­li­zar el Empe­ra­dor. Cul­tu­ras euro­peas hicie­ron de cier­tos árbo­les un espa­cio sagra­do o con sim­bo­lo­gía de poder, alre­de­dor de cual se reu­nían para resol­ver los pro­ble­mas de cier­ta enti­dad, el caso del tre­men­do arrai­go popu­lar del sím­bo­lo del árbol de Ger­ni­ka²⁷ es el más cono­ci­do aun­que en la his­to­ria vas­ca no es el único.

Tam­bién es sig­ni­fi­ca­ti­va la per­sis­ten­cia de la antro­po­fa­gia sacri­fi­cial sim­bó­li­ca de las reli­gio­nes del Libro –Biblia y Corán— inse­pa­ra­bles del «cen­tro cere­mo­nial» como indi­ca Patrick Tier­ney²⁸. La fuer­za mate­rial del cani­ba­lis­mo sim­bo­lis­mo es inne­ga­ble: «Todos somos un cuer­po en Cris­to» median­te la «comu­nión sagra­da» que nos une y nos sal­va del peca­do y del infierno. Todos debe­mos sacri­fi­car­nos por esta uni­dad «como Él lo hizo en nom­bre del Padre», etc. El con­cep­to cla­ve es el de «expia­ción» del peca­do, para así ser mere­ce­do­res del «libre acce­so a Yah­weh»²⁹. O sea: «todos nos sacri­fi­ca­mos por la patria bur­gue­sa». Este cere­mo­nial es igual a otros en los que la pre­sen­cia del «dios de la gue­rra», alia­do del poder: «Por el pro­to­co­lo, no hay dema­sia­da dife­ren­cia entre uno de los pri­me­ros monar­cas de Egip­to y Luis XIV de Fran­cia o Fer­nan­do VII de Espa­ña. La dife­ren­cia no está más que en la satis­fac­ción o dis­gus­to de sus súb­di­tos, no en el cri­te­rio guber­na­men­tal del Esta­do que tie­nen las dinas­tías de Egip­to, 3000 años a. de J.C., o las tes­tas coro­na­das de la Euro­pa abso­lu­tis­ta»³⁰.

Tam­po­co hay dife­ren­cia bási­ca entre el poder faraó­ni­co y el con­te­ni­do socio­po­lí­ti­co del pro­to­co­lo por el cual Feli­pe VI desig­na al arzo­bis­po cas­tren­se espa­ñol³¹, visi­bi­li­zan­do la uni­dad mate­rial, no solo sim­bó­li­ca, del poder polí­ti­co-reli­gio­so y mili­tar en el Esta­do: cin­co mile­nios de his­to­ria poli­teís­ta dan aura de eter­ni­dad a tama­ño opro­bio a la inte­li­gen­cia huma­na. Tam­bién con­fir­man que, como esta­mos vien­do, la rup­tu­ra de la uni­dad comu­nal debi­do al triun­fo de la pro­pie­dad pri­va­da, sea faraó­ni­ca o bur­gue­sa, tuvo y tie­ne efec­tos direc­tos sobre la con­cien­cias de las cla­ses y nacio­nes explo­ta­das. El poder polí­ti­co-reli­gio­so y mili­tar de Feli­pe VI azu­za el deba­te sobre la uni­dad y lucha de con­tra­rios que des­de el ori­gen de la pro­pie­dad pri­va­da ten­sio­na al ideal comu­ni­ta­ris­ta en su for­ma religiosa.

Por ejem­plo, la pode­ro­sa here­jía cáta­ra des­de media­dos del siglo XI tenía uno de sus sopor­tes de masas en la per­vi­ven­cia de tra­di­cio­nes rura­les paga­nas³² pre­cris­tia­nas. Por ejem­plo, más tar­de y exter­mi­na­do el cata­ris­mo a san­gre y fue­go —«¡¡Matad­los a todos, que dios sabrá dis­tin­guir los bue­nos de los malos!!» —, Tomás de Aquino (1225−1274) no tuvo más reme­dio que reco­no­cer que in extre­ma neces­si­ta­te omnia sunt com­mu­niax [en casos de extre­ma nece­si­dad todo es común], pero dos siglos des­pués Mün­tzer (1489−1525) la radi­ca­li­zo: omnia sunt com­mu­nia [todo es común]. Ambos eran cris­tia­nos, como Feli­pe VI y el futu­ro arzo­bis­po cas­tren­se espa­ñol. Por esto, F. Hou­tart, estu­dio­so de las con­tra­dic­to­rias rela­cio­nes entre bie­nes comu­na­les y buro­cra­cias polí­ti­co-reli­gio­sas y mili­ta­res, defi­ne a las reli­gio­nes como «medios de inte­gra­ción y pro­tes­ta»³³.

Las cla­ses domi­nan­tes pre­sio­nan para trans­for­mar los res­tos de la memo­ria comu­nal en ins­tru­men­tos de su poder pri­va­do. La lucha entre la pode­ro­sa y siem­pre refor­za­da ideo­lo­gía de la pro­pie­dad y los res­tos con­fu­sos y borro­sos de la siem­pre per­se­gui­da memo­ria popu­lar es per­ma­nen­te, sobre todo en las nacio­nes opri­mi­das. Des­de anti­guo, uno de los cam­pos de bata­lla más impor­tan­tes de esta gue­rra social por el poder de lo sim­bó­li­co, no era otro que el de las fies­tas ofi­cia­les o popu­la­res y sigue sién­do­los. La «fies­ta»³⁴, con todos sus com­po­nen­tes socia­les tan dife­ren­tes, opues­tos y con­tra­rios, es, des­de esta pers­pec­ti­va, un momen­to de la lucha de cla­ses, tal como se vio en la revo­lu­ción fran­ce­sa. Lenin tam­bién opi­na­ba que la revo­lu­ción es la fies­ta de las y los opri­mi­dos. La per­sis­ten­cia tam­bién en Euro­pa de estas diná­mi­cas pue­de ser la coexis­ten­cia de for­mas socie­ta­rias comu­na­les mino­ri­za­das con la eco­no­mía feu­dal en ago­ta­mien­to y capi­ta­lis­ta en expan­sión has­ta fina­les del siglo XVIII en su for­ma mate­rial y des­pués en sus expre­sio­nes sim­bó­li­cas has­ta bien entra­do el siglo XIX, como se apre­cia en la evo­lu­ción de las uto­pías socia­lis­tas, anar­quis­tas y comu­nis­tas, has­ta la for­ma­ción del comu­nis­mo mar­xis­ta. Según Gar­cía Line­ra, Marx cono­cía la exis­ten­cia de esas for­mas socia­les en retro­ce­so en muchos sitios de Euro­pa, que Kautsky³⁵ cer­ti­fi­có en 1898.

La memo­ria social, polí­ti­ca y mili­tar-popu­lar, no la de la cla­se domi­nan­te, de los pue­blos varía entre otras cosas según se impon­ga o pre­do­mi­ne en su cul­tu­ra opri­mi­da uno u otro com­po­nen­te. Si en la uni­dad y lucha de con­tra­rios que siem­pre se libra en la com­ple­ja con­cien­cia popu­lar se impo­ne el com­po­nen­te inte­gra­dor, feti­chis­ta, vuel­ve a suce­der lo que ya denun­ció Marx en 1850:

Los hom­bres hacen su pro­pia his­to­ria, pero no la hacen a su libre arbi­trio, bajo cir­cuns­tan­cias ele­gi­das por ellos mis­mos, sino bajo aque­llas cir­cuns­tan­cias con que se encuen­tran direc­ta­men­te, que exis­ten y les han sido lega­das por el pasa­do. La tra­di­ción de todas las gene­ra­cio­nes muer­tas opri­me como una pesa­di­lla el cere­bro de los vivos. Y cuan­do estos apa­ren­tan dedi­car­se pre­ci­sa­men­te a trans­for­mar­se y a trans­for­mar las cosas, a crear algo nun­ca vis­to, en estas épo­cas de cri­sis revo­lu­cio­na­ria, es pre­ci­sa­men­te cuan­do con­ju­ran teme­ro­sos en su auxi­lio los espí­ri­tus del pasa­do, toman pres­ta­dos sus nom­bres, sus con­sig­nas de gue­rra, su ropa­je, para, con este dis­fraz de vejez vene­ra­ble y este len­gua­je pres­ta­do, repre­sen­tar la nue­va esce­na de la his­to­ria uni­ver­sal³⁶.

Si, por el con­tra­rio, es el com­po­nen­te de pro­tes­ta el que sub­sis­te y se reac­ti­va en con­tex­tos de mayor explo­ta­ción, enton­ces suce­de lo que Lenin ya teo­ri­zó en 1902 al hablar de la «lar­ga his­to­ria»³⁷ de la expe­rien­cia clan­des­ti­na con­tra el zaris­mo que había for­ja­do pau­tas de com­por­ta­mien­to váli­das. No hace fal­ta decir que para que crez­ca y se impon­ga la con­cien­cia revo­lu­cio­na­ria viva sobre la tra­di­ción de todas las gene­ra­cio­nes muer­tas, es impres­cin­di­ble la mili­tan­cia orga­ni­za­da. Lenin no hacía más que dar fe de la capa­ci­dad de las gran­des masas cam­pe­si­nas y arte­sa­nas, y del peque­ño pro­le­ta­ria­do aun exis­ten­te en 1902, para recor­dar mal que bien, borro­sa­men­te, el lado bueno, revo­lu­cio­na­rio, de los mitos sobre las rebe­lio­nes de Puga­chov en 1773 – 1775 y otras. La capa­ci­dad pro­vo­ca­do­ra del cura Gapón, miem­bro de la poli­cía secre­ta zaris­ta, en 1905 es un ejem­plo de ello, como tam­bién lo es, pero de signo anta­gó­ni­co, el que los soviets de 1917 readap­ta­ran a la lucha en el medio indus­tria­li­za­do for­mas más desa­rro­lla­das que las de 1905 de deba­te y deci­sión de la comu­na rusa. De los soviets de 1905 a los de 1917 hay un avan­ce en la capa­ci­dad obre­ra y popu­lar de inte­grar uto­pías igua­li­ta­rias, como la hay de la comu­na de 1871 en París a la Comu­na o Soviet de Bavie­ra de 1918. Otro ejem­plo lo tene­mos en esta car­ta de un sol­da­do a su fami­lia cam­pe­si­na en agos­to de 1917:

Que­ri­do com­pa­dre, segu­ra­men­te tam­bién allí han oído hablar de bol­che­vi­ques, de men­che­vi­ques, de social-revo­lu­cio­na­rios. Bueno, com­pa­dre, le expli­ca­ré que son los bol­che­vi­ques. Los bol­che­vi­ques, com­pa­dre, somos noso­tros, el pro­le­ta­ria­do más explo­ta­do, sim­ple­men­te noso­tros, los obre­ros y los cam­pe­si­nos más pobres. Este es su pro­gra­ma: todo el poder hay que dár­se­lo a los dipu­tados obre­ros, cam­pe­si­nos y sol­da­dos; man­dar a todos los bur­gue­ses al ser­vi­cio mili­tar; todas las fábri­cas y las tie­rras al pue­blo. Así es que noso­tros, nues­tro pelo­tón, esta­mos por este ³⁸.

Lle­ga­dos a este pun­to, debe­mos recu­rrir a la cuar­ta apor­ta­ción de J. Ferrei­ro a la que nos hemos refe­ri­do arri­ba: «En deter­mi­na­das con­di­cio­nes de la lucha de cla­ses y del pro­ce­so polí­ti­co, cier­tas mani­fes­ta­cio­nes cul­tu­ra­les de sec­to­res obre­ros y popu­la­res, pue­den adqui­rir con­no­ta­cio­nes direc­ta­men­te polí­ti­cas. Por ejem­plo, los ritua­les en el Día de los Muer­tos en la ciu­dad de El Alto des­pués del levan­ta­mien­to insu­rrec­cio­nal del 2003, dan­do for­mas cul­tu­ra­les deter­mi­na­das, for­ma­das his­tó­ri­ca­men­te con raí­ces de las cul­tu­ras andi­nas, ele­men­tos de la reli­gión cató­li­ca, nue­vos com­po­nen­tes urba­nos, etc., pue­den pasar a expre­sar sim­bó­li­ca­men­te un deter­mi­na­do posi­cio­na­mien­to polí­ti­co fren­te al Esta­do»³⁹.

Lle­ga­dos a este pun­to, debe­mos pre­gun­tar­nos sobre si estu­dios pos­te­rio­res pue­den inte­grar­se en esta visión dia­léc­ti­ca y a la vez pue­den expli­car luchas de libe­ra­ción tan pro­lon­ga­das e inten­sas como la cata­la­na, la vas­ca, la astu­ria­na —Con­se­jo Sobe­rano de Astu­rias y León de 1936 – 1937 — , la ara­go­ne­sa —El Con­se­jo de Ara­gón de 1936 – 1937 por ejem­plo — , u otras que entran en el área de lo que, con sus espe­ci­fi­ci­da­des, esta­ba regu­la­da por el «dere­cho pire­nai­co» cuyo ori­gen es anti­guo y se trans­mi­tía por la cul­tu­ra oral, has­ta que en 882 se escri­bió una de sus pri­me­ras com­pi­la­cio­nes⁴⁰, exis­tien­do por otra par­te refe­ren­cias a la fun­da­ción del Rei­no de Pam­plo­na en 824, el dere­cho nava­rro tuvo que espe­rar al siglo XII para ser escri­tu­ra­do. Por tan­to, un sis­te­ma con una base pre­via de «dere­cho con­sue­tu­di­na­rio […] comu­na­lis­ta y con­ce­jil»⁴¹. Recor­da­mos aho­ra la defen­sa de Marx del dere­cho con­sue­tu­di­na­rio, su fas­ci­na­ción por las comu­nas, etc., y el giro radi­cal de Lenin hacia los soviets y con­se­jos —con­ce­jos— inclu­so en la India de 1920.

Jau­me Ren­yer ha segui­do el desa­rro­llo del dere­cho pire­nai­co en Ara­gón, en la Vall d’A­ran, la Vall d’À­neu y Ando­rra, y en la Cata­lun­ya que se va expan­dien­do hacia el sur, su for­ma par­ti­cu­lar de dere­cho pire­nai­co en la medi­da en que va arran­can­do paí­ses al islam. Este autor, al que hemos cita­do arri­ba, insis­te varias veces en la impor­tan­cia de las creen­cias pre­cris­tia­nas y en la exten­sión de la len­gua «eus­ko-ibé­ri­ca», así como de las tie­rras y bie­nes comu­na­les para enten­der el dere­cho pire­nai­co, con­clu­yen­do con un muy intere­san­te segui­mien­to de la evo­lu­ción y las dife­ren­cias entre el dere­cho pri­va­do cata­lán y el dere­cho públi­co espa­ñol en Cata­lun­ya des­de 1714 has­ta 2015. En 1714 la alian­za entre los rei­nos de Espa­ña y Fran­cia ter­mi­nó con la des­truc­ción de la inde­pen­den­cia cata­la­na toman­do Bar­ce­lo­na tras una tenaz resis­ten­cia de su pue­blo. En pala­bras de J. Renyer:

Esta evo­lu­ción del área eus­kal­dun es simi­lar en muchos aspec­tos a la expe­ri­men­ta­da en el Piri­neo orien­tal […] Las for­mas de vida y cul­tu­ra, la casa y la fami­lia con el trans­cur­so de los siglos gene­ran unas cos­tum­bres y una tra­di­ción oral que devie­ne fuen­te ori­gi­na­ria de la orde­na­ción de la vida comu­ni­ta­ria en los valles pire­nai­cos que sub­sis­ten y evo­lu­cio­nan autó­no­ma­men­te aun cuan­do la inten­sa roma­ni­za­ción del Piri­neo orien­tal envuel­ve al con­jun­to de los pue­blos pire­nai­cos en las suce­si­vas eta­pas de hege­mo­nía polí­ti­ca visi­go­da, musul­ma­na y fran­ca […] Esta con­cep­ción de la casa y la fami­lia y el dere­cho con­sue­tu­di­na­rio fami­liar es exten­si­va con varian­tes loca­les, al con­jun­to de los valles pire­nai­cos en ambas ver­tien­tes⁴².

J.L. Ore­lla Unzué tam­bién expo­ne las carac­te­rís­ti­cas bási­cas de Zuzen­bi­de Piriniarra:

En la con­fi­gu­ra­ción de la Coro­na de Espa­ña, prin­ci­pal­men­te des­de la entra­da de los Bor­bo­nes en la gue­rra de suce­sión y tras la fina­li­za­ción de las gue­rras car­lis­tas se dio una suplan­ta­ción impo­si­ti­va del sis­te­ma jurí­di­co mese­ta­rio cas­te­llano a todo el terri­to­rio. Pero esta impo­si­ción abu­si­va no pudo ser total por­que que­da­ron sub­sis­tien­do raí­ces pro­fun­das socia­les y cul­tu­ra­les, eco­nó­mi­cas y jurí­di­cas de la for­ma de ser y del sis­te­ma jurí­di­co pire­nai­co, que dife­ren­cia­ba sus­tan­cial­men­te de los cas­te­lla­nos los com­por­ta­mien­tos, las men­ta­li­da­des y aun la vida coti­dia­na de los habi­tan­tes de los Piri­neos, y en este caso de los vas­cos, de los nava­rros y de los cata­la­nes⁴³.

El autor se refie­re al perío­do que va de fina­les del siglo XVII a fina­les del siglo XIX, pero se pro­lon­ga has­ta aho­ra mis­mo debi­do a las rei­vin­di­ca­cio­nes nacio­na­les y socia­les múl­ti­ples en estos pue­blos, que otros auto­res extien­den has­ta el extre­mo occi­den­tal astur-cán­ta­bro, según hemos vis­to ante­rior­men­te. Ore­lla sin­te­ti­za en tres pun­tos lo bási­co del dere­cho pire­nai­co en sus dos ver­tien­tes, con­ti­nen­tal y penin­su­lar: 1) uso y cos­tum­bres de dere­cho pri­va­do; 2) dere­cho públi­co en Jun­tas Gene­ra­les y Par­ti­cu­la­res, Cor­tes, Esta­dos Gene­ra­les. 3) pac­tis­mo, pase o uso foral y dere­cho de sobre­car­ga⁴⁴. Pero Ore­lla no miti­fi­ca este dere­cho, sabe que exis­tían con­tra­dic­cio­nes socia­les que se expre­sa­ban en revuel­tas popu­la­res y represiones:

Los infan­zo­nes goza­ban de espe­cia­les pri­vi­le­gios, exen­cio­nes eco­nó­mi­cas y hono­res. No podían ser juz­ga­dos sino en la Cor­te del rey, por su alcal­de y con asis­ten­cia al menos de tres ricoshom­bres e infan­zo­nes; sus pala­cios goza­ban del dere­cho de asi­lo. Acu­sa­dos de hur­to por un villano, eran absuel­tos por la pri­me­ra vez bajo su jura­men­to. Los infan­zo­nes no pagan por­taz­go por las mer­ca­de­rías que com­pran y ven­den: pue­den sacar hie­rro de su here­dad y lle­var­lo don­de quie­ran; tenían doble por­ción que los villa­nos en la leña de los mon­tes; no esta­ban obli­ga­dos a ayu­dar a la repa­ra­ción de los muros de la villa⁴⁵.

Ya en este momen­to de la socie­dad pire­nai­ca, Zuzen­bi­de Piri­nia­rra defen­día los intere­ses de la cla­se domi­nan­te, como es lógi­co, pero tam­bién ampa­ra­ba siquie­ra for­mal­men­te la acción del pue­blo en la vida social, como par­te del dere­cho pire­nai­co gene­ral. Para esta épo­ca la lucha de cla­ses inter­na a las socie­da­des pire­nai­cas era una reali­dad inne­ga­ble. El impre­sio­nan­te poder de los infan­zo­nes, sus pri­vi­le­gios y su pre­po­ten­cia, era apo­ya­do por la Igle­sia obse­sio­na­da en inten­si­fi­car la cris­tia­ni­za­ción que­man­do la memo­ria popu­lar que recor­da­ba aún la sobe­ra­nía paga­na, pre­cris­tia­na, y su cul­tu­ra con el fue­go de las hogue­ras que abra­sa­ban a las muje­res vas­cas acu­sa­das de bru­jas, sor­gi­nak, por­que, en el fon­do, el poder tenía «mie­do a la rebe­lión»⁴⁶: ¿sería vis­to el ake­la­rre como una peli­gro­sa asam­blea popu­lar ile­gal a exterminar?

J. Argo­te Urze­lai nos apor­ta un ejem­plo de la actual fuer­za mate­rial inser­ta en la defen­sa popu­lar de lo comunal:

Enten­de­mos como comu­nal aque­llo que es de uso y dis­fru­te común a todos los miem­bros de una comu­ni­dad, es decir aque­llo que no es pri­va­ti­vo. Está cla­ro que el Con­ce­jo como gobierno local difí­cil­men­te podría haber lle­ga­do has­ta nues­tros días sin la figu­ra del común. Los con­ce­jos y el común han ido de la mano duran­te siglos, de tal for­ma que la defen­sa de lo común ejer­ci­da por los con­se­jos ala­ve­ses ha sido tan inten­sa que ni siquie­ra las dife­ren­tes amor­ti­za­cio­nes ejer­ci­das en todo el terri­to­rio espa­ñol fue­ron capa­ces de pri­va­ti­zar­lo. Así, lo que hoy cono­ce­mos como mon­tes comu­nes es el resul­ta­do de un bien gobierno con­ce­jil y es algo admi­ra­do e inclu­so envi­dia­do en nues­tros días⁴⁷.

Podría­mos seguir expo­nien­do prác­ti­cas popu­la­res y obre­ras de la resis­ten­cia tenaz y has­ta deses­pe­ra­da de los bie­nes comu­na­les men­guan­tes y de las men­guan­tes atri­bu­cio­nes del dere­cho pire­nai­co, sobre todo en sus for­mas de dere­chos fora­les per­se­gui­das pri­me­ro con pre­sio­nes y ame­na­zas, y lue­go con gue­rras atro­ces des­de los ata­ques al Esta­do nava­rro des­de el siglo XIII para qui­tar­le terri­to­rios, y su inva­sión en el siglo XVI, y defi­ni­ti­va­men­te des­de el siglo XVIII en el Esta­do fran­cés y duran­te todo el siglo XIX en el espa­ñol. La mis­ma refle­xión hay que hacer­se con res­pe­to al res­to de los pue­blos que se regían por el dere­cho pirenaico.

Pero, para con­cluir, lo que nos intere­sa es vol­ver a lo dicho arri­ba sobre las tres razo­nes por las que es nece­sa­rio leer y deba­tir colec­ti­va­men­te, en gru­pos mili­tan­tes sobre todo, los tres borra­do­res iné­di­tos has­ta que la casa edi­to­ra Bella­te­rra nos los ha pues­to al alcan­ce: la «izquier­da» nacio­na­lis­ta espa­ño­la, «izquier­da» de Su Majes­tad Feli­pe VI, es des­tro­za­da has­ta la raíz en cada uno de los tres manus­cri­tos. Por razo­nes de espa­cio, solo hemos apor­ta­do algu­nas de las crí­ti­cas radi­ca­les que esos manus­cri­tos con­tie­nen en poten­cia y que aho­ra debe­mos actua­li­zar colec­ti­va­men­te. Como sín­te­sis, es el nacio­na­lis­mo espa­ñol de «izquier­das» el que reci­be un gol­pe demo­le­dor. No es casua­li­dad, pen­sa­mos, que este libro tan nece­sa­rio haya sido edi­ta­do en Catalunya.

Iña­ki Gil de San Vicente

Eus­kal Herria, 8 de abril de 2021