La liber­tad es atea

Pone­mos a dis­po­si­ción públi­ca el libro de recien­te publi­ca­ción en Boltxe Libu­ruak «La liber­tad es atea». Tam­bién está dis­po­ni­ble en nues­tra tien­da la ver­sión en papel y dos ver­sio­nes elec­tró­ni­cas, una con una peque­ña apor­ta­ción a Boltxe Libu­ruak para que poda­mos con­ti­nuar con nues­tra labor edi­to­rial y otra total­men­te gra­tui­ta.

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La muer­te «pre­ma­tu­ra» de los papas refor­mis­tas o su rápi­do cam­bio de opi­nión era debi­da al duro con­trol de dios que ejer­cía la cas­ta vati­ca­na que no per­mi­tía que tuvie­ra siquie­ra una duda sobre las injus­ti­cias del cris­tia­nis­mo. Quie­nes pudie­ran influir­le de algún modo, fue­ran papas, filó­so­fos y teó­lo­gos, o rei­vin­di­ca­cio­nes popu­la­res, como la husi­ta, eran mar­gi­na­dos o des­trui­dos. De este modo, el Vati­cano tenía un dios sor­do, cie­go y mudo ante los crí­me­nes que los cris­tia­nos rea­li­za­ban sobre las cla­ses explo­ta­das que, por ejem­plo en Ale­ma­nia, se habían suble­va­do en 1476, 1492, 1493, 1502, 1513 y sobre todo 1514 en Wür­trem­berg, sien­do masa­cra­das en todas ellas1. Pero lo que menos tole­ra­ba el Vati­cano era la com­pe­ten­cia de otros dio­ses. Según G. Bueno:

Las gue­rras de reli­gión que atra­vie­san toda la his­to­ria de Occi­den­te son la mejor ilus­tra­ción de esta dia­léc­ti­ca entre los valo­res reli­gio­sos de mono­teís­tas o adop­cio­nis­tas, con­tra los tri­ni­ta­rios, y lue­go de los pro­tes­tan­tes con­tra los cató­li­cos. Los dio­ses mono­teís­tas de las reli­gio­nes supe­rio­res han resul­ta­do ser incom­pa­ti­bles entre sí: Alá y Cris­to fue­ron incom­pa­ti­bles, pero tam­bién fue­ron incom­pa­ti­bles el dios de Lute­ro y el dios de Car­los V2.

En efec­to, des­de la apa­ri­ción del com­pe­ti­dor islá­mi­co ape­nas ceja­ron las gue­rras entre los dos dio­ses. Poco antes del naci­mien­to de Lute­ro, en los estra­té­gi­cos Bal­ca­nes se libra­ba una con­tien­da per­ma­nen­te entre Alá y el dios cris­tiano en la que Hun­gría3 apa­re­ce en el siglo XV como uno de los pocos baluar­tes que pue­den dete­ner el avan­ce oto­mano, a pocos kiló­me­tros de Ita­lia y de Roma. Alá aca­ba­ba de ser expul­sa­do de la penín­su­la ibé­ri­ca a fina­les de ese siglo tras una gue­rra de cua­tro siglos de des­truc­ción de la cul­tu­ra anda­lu­sí, muy supe­rior a la cris­tia­na, por ejem­plo en filo­so­fía y cien­cia4. Duran­te la mal lla­ma­da «recon­quis­ta» se creó un poder reli­gio­so dog­má­ti­co en extre­mo que obtu­vo per­mi­so del Vati­cano para dis­po­ner en 1478 de una Inqui­si­ción pro­pia, dife­ren­te a las demás: la evo­lu­ción del cris­tia­nis­mo fue en gran medi­da deter­mi­na­da por esta ins­ti­tu­ción que, a su vez, esta­ba uni­da como uña y car­ne al pro­pio Esta­do espa­ñol.

Por tan­to el deve­nir del dios cris­tiano en este perío­do no debe estu­diar­se exclu­si­va­men­te des­de la pers­pec­ti­va del cis­ma pro­tes­tan­te sino tam­bién a par­tir de las con­se­cuen­cias de la derro­ta de Alá en la penín­su­la ibé­ri­ca y de la pro­xi­mi­dad mili­tar oto­ma­na que solo ter­mi­na­rá con su derro­ta en el cer­co de Vie­na de 1683, como vere­mos. Pero tales cho­ques san­grien­tos refle­ja­ban la deca­den­cia impa­ra­ble de los dio­ses pre­bur­gue­ses, de Alá y del dios cris­tiano medie­val. La gue­rra por­ta­do­ra de futu­ro era la que se sos­te­nía a dos ban­das den­tro de la Euro­pa no musul­ma­na: por un lado, entre cató­li­cos y pro­tes­tan­tes y, por otro lado, entre las cla­ses explo­ta­das y las explo­ta­do­ras, que olvi­da­ban sus dife­ren­cias reli­gio­sas para derro­tar las suble­va­cio­nes popu­la­res.

Era la gue­rra deci­si­va por­que para el siglo XVI la bur­gue­sía ya con­ta­ba con los recur­sos eco­nó­mi­cos nece­sa­rios para exi­gir la repre­sen­ta­ti­vi­dad y el poder polí­ti­co-reli­gio­so que nece­si­ta­ba para, gra­cias a ellos, acre­cen­tar la expan­sión capi­ta­lis­ta. Des­de media­dos del siglo XV la impren­ta empe­zó a car­co­mer el dog­ma del dios feu­dal por su poten­cial crí­ti­co demos­tran­do al poco tiem­po la ver­dad con­te­ni­da en esa cita: «La Refor­ma, hija de Guten­berg […] Fra­nçoi­se Lam­bert de Avi­ñón lle­gó a afir­mar en 1526 que la apa­ri­ción de la impren­ta en el siglo XV fue desea­da por Dios para per­mi­tir la Refor­ma»5. N. Faulk­ner nos des­cri­be el con­tex­to de repre­sión reli­gio­so-cul­tu­ral en los siglos XIV-XVI des­pués de las vici­si­tu­des de la pri­me­ra edi­ción de los Cuen­tos de Can­ter­bury de G. Chau­cer (c. 1343 – 1400):

Esto ya era bas­tan­te malo, pero más sub­ver­si­vo toda­vía era la Biblia en inglés popu­la­ri­za­da por John Wyclif­fe (c. 1320 – 1384), el líder de los lolar­dos, cuyas doc­tri­nas anti­ci­pa­ron la Refor­ma. La pose­sión de un ejem­plar lle­va­ba con­si­go la pena de muer­te: la pala­bra de Dios no se podía oír en un len­gua­je que la gen­te corrien­te pudie­ra enten­der. La pri­me­ra edi­ción tuvo que impri­mir­se en Ale­ma­nia y lue­go intro­du­cir­se de con­tra­ban­do en Ingla­te­rra en 1526. Su autor, el pro­tes­tan­te inglés William Tyn­da­le (c. 1492 – 1536), fue más tar­de eje­cu­ta­do por here­jía. La Refor­ma era una bata­lla de ideas en la que las tra­duc­cio­nes ver­ná­cu­las y las copias impre­sas de la Biblia eran armas pri­mor­dia­les […] El pro­tes­tan­tis­mo era, sobre todo, una reli­gión del «tipo medio», los pio­ne­ros, en las regio­nes más desa­rro­lla­das de Euro­pa, en la agri­cul­tu­ra capi­ta­lis­ta y en el cre­ci­mien­to del comer­cio y de la manu­fac­tu­ra […] Los gre­mios urba­nos –resen­ti­dos por las obli­ga­cio­nes feu­da­les, los diez­mos de la Igle­sia y el domi­nio social de las eli­tes mer­can­ti­les– se unie­ron a la nue­va reli­gión6.

Pero las con­tra­dic­cio­nes socia­les actúan en todas par­tes: con la inven­ción de la impren­ta las fal­si­fi­ca­cio­nes se mul­ti­pli­ca­ron expo­nen­cial­men­te7, de modo que se abrie­ron casi infi­ni­tas posi­bi­li­da­des de mani­pu­la­ción de masas hacien­do que la men­ti­ra estu­vie­ra dis­fra­za­da entre ver­da­des meno­res y secun­da­rias. Y cuan­do el cris­tia­nis­mo euro­peo se escin­dió en dos corrien­tes, nin­gu­na de ellas des­apro­ve­chó el poten­cial alie­na­dor de la impren­ta a la vez que repri­mió su poten­cial crí­ti­co.

Los pro­tes­tan­tes sin­tie­ron rápi­da­men­te una cla­ra des­con­fian­za ante esta inno­va­ción tec­no­ló­gi­ca que podía pro­pi­ciar un devas­ta­dor ata­que al dog­ma esen­cial cris­tiano, al mar­gen de sus dife­ren­tes inter­pre­ta­cio­nes8. La Con­tra­rre­for­ma cató­li­ca no le fue a la zaga y en 1546 creó el Index, o Índi­ce de libros prohi­bi­dos, así como la cen­su­ra repre­so­ra del saber crí­ti­co y cien­tí­fi­co que enton­ces empe­za­ba a des­pun­tar tími­da­men­te9. P. Bur­ke tie­ne toda la razón cuan­do expli­ca por qué y cómo en este perío­do casi siem­pre fue el Esta­do bur­gués en cre­ci­mien­to el que apren­dió de la Igle­sia10 los méto­dos de con­trol del cono­ci­mien­to.

Ya un siglo antes de la Con­tra­re­for­ma ini­cia­da en 1545 con el Con­ci­lio de Tren­to, el cris­tia­nis­mo espa­ñol arre­me­tió sin com­pa­sión, entre otras cosas, con­tra los peli­gros de la impren­ta. En 1478, se creó la Inqui­si­ción, un apa­ra­to repre­si­vo glo­bal «en el que los intere­ses reli­gio­sos estu­vie­ron fuer­te­men­te mez­cla­dos con los polí­ti­cos y eco­nó­mi­cos»11, espe­cial­men­te efi­caz en el man­te­ni­mien­to del orden en todos los sen­ti­dos, impo­nien­do una «atmós­fe­ra de villa­nía»12, dela­ción, terror y con­fis­ca­ción de bie­nes y hacien­das. Ade­más del poder mili­tar, el terror inqui­si­to­rial logró impo­ner la supre­ma­cía de Cas­ti­lla en medio de las resis­ten­cias de otros pue­blos13 y tras aplas­tar cul­tu­ras e iden­ti­da­des étni­co-reli­gio­sas pre­ser­van­do «la pure­za de los idea­les espa­ño­les al igual que había sido pre­ser­va­da la pure­za de la raza», arre­me­tió con­tra la revo­lu­ción cul­tu­ral del siglo XVIII en defen­sa de «la cla­se gober­nan­te en Espa­ña»14.

Duran­te casi cua­tro­cien­tos años las inter­re­la­cio­nes entre Esta­do e Inqui­si­ción fue­ron tan estre­chas que no se com­pren­de el «ins­tin­to polí­ti­co» y nacio­na­lis­ta impe­ria­lis­ta de la bur­gue­sía espa­ño­la sin la heren­cia inqui­si­to­rial, sin la perió­di­ca moder­ni­za­ción de la «peda­go­gía del mie­do»15, esen­cia de la Inqui­si­ción, como una de las carac­te­rís­ti­cas de la cul­tu­ra polí­ti­ca espa­ño­la.

La Inqui­si­ción espa­ño­la fue espe­cial­men­te inhu­ma­na en las Amé­ri­cas cuan­do la resis­ten­cia de los pue­blos inva­di­dos supe­ra­ba el gra­do de tole­ran­cia del inva­sor, y todo por una razón muy fácil de com­pren­der: «En 1700 los ingre­sos que pro­ve­nían de la rique­za de la Igle­sia cató­li­ca en el Nue­vo Mun­do man­te­nían a la ins­ti­tu­ción cató­li­ca en Espa­ña, Por­tu­gal e Ita­lia»16. Muchas de las rique­zas expo­lia­das por la Igle­sia del sur de Euro­pa se emplea­ron en las gue­rras san­tas con­tra la Refor­ma.

¿Cómo el cato­li­cis­mo orga­ni­zó seme­jan­te máqui­na de suc­ción en bene­fi­cio de un feu­da­lis­mo deci­di­do a morir matan­do? Muy sim­ple y más aún en el plano de las luchas reli­gio­so-cul­tu­ra­les. Muy sen­ci­llo, inten­tan­do des­truir todo aque­llo que pudie­ra ser uti­li­za­do por los pue­blos indios como auto­de­fen­sa cul­tu­ral y reli­gio­sa. Las bulas papa­les de 1521 y 1522 fue­ron la base de la per­se­cu­ción reli­gio­sa entre 1522 y 1532 en Méxi­co diri­gi­da por los fran­cis­ca­nos que des­de 1525 «orde­na­ron el ase­si­na­to de los sacer­do­tes de los cul­tos nati­vos, inti­mi­da­ron a los indí­ge­nas con el fue­go del infierno y con­tri­bu­ye­ron a una catás­tro­fe cul­tu­ral cons­cien­tes de su misión de nue­vos cru­za­dos que debían ganar miles de almas para la fe cris­tia­na y exter­mi­nar a los idó­la­tras»17.

Los fran­cis­ca­nos com­pren­die­ron que ade­más de que­mar car­ne huma­na tam­bién debían arder los ído­los de barro y des­de 1530 – 1540 se gene­ra­li­zó la des­truc­ción de cual­quier refe­ren­te mate­rial y sim­bó­li­co de la reli­gio­si­dad pre­ca­tó­li­ca: en el holo­caus­to des­ta­có el frai­le vas­co Zumá­rra­ga, uno de cuyos crí­me­nes más exe­cra­bles fue la tor­tu­ra y muer­te en 1539 del caci­que Ahuax­pitzatzin, con­de­na­do por denun­ciar a los ocu­pan­tes: «fue estran­gu­la­do des­pués de haber sido des­ga­rra­do inter­na­men­te con un garro­te y su cadá­ver fue que­ma­do públi­ca­men­te»18.

Poco más tar­de des­cu­brie­ron que tam­bién tenían que impe­dir que los indios y algu­nos blan­cos dis­pu­sie­ran de libros y en 1555 se ins­tau­ró una espe­cie de Índi­ce que se agi­gan­ta­ría con el tiem­po, por­que no solo había que exter­mi­nan las creen­cias nati­vas, sino tam­bién las here­jías pro­tes­tan­tes que lle­ga­ban des­de Euro­pa. En 1565, se res­trin­gió el acce­so a la Biblia y se prohi­bió a los indios poseer el supues­to «libro sagra­do». En 1573, Mateo Sala­do fue que­ma­do vivo acu­sa­do de lute­ra­nis­mo, en el pri­mer auto de fe de una lis­ta de vein­ti­sie­te. Los here­jes eran que­ma­dos vivos cer­ca del cerro de San Cris­tó­bal. En 1585 se ame­na­zó con la exco­mu­nión a quie­nes pose­ye­ran libros prohi­bi­dos19.

La resis­ten­cia indí­ge­na encon­tra­ba cual­quier hue­co para reafir­mar­se en sus creen­cias, por ejem­plo, los rezos noc­tur­nos sobre las ceni­zas de los ído­los que­ma­dos. En res­pues­ta, la furia cató­li­ca lle­gó a nor­ma­li­zar des­de 1609 la que­ma de los mal­qui, momias de los ante­pa­sa­dos. Todas las repre­sio­nes fue­ron inú­ti­les por­que entre 1613 y 1654 se mul­ti­pli­ca­ron los escri­tos clan­des­ti­nos que expli­ca­ban la reli­gión nati­va a los pue­blos nahuas y zapo­te­cas. Gra­cias a un acon­te­ci­mien­to «extra­ño», en 1681 se encon­tró una gran can­ti­dad de escri­tos reli­gio­sos indí­ge­nas y en 1686 se cons­tru­yó en Oaxa­ca una cár­cel espe­cial para repri­mir estas resis­ten­cias. Los tibios desa­rro­llos bur­gue­ses y los cam­bios en Euro­pa, des­de ini­cios del siglo XIX, fue­ron debi­li­tan­do este terror, pero «una de las con­se­cuen­cias sin­cró­ni­cas más delez­na­bles de esta Inqui­si­ción fue la ges­ta­ción de la auto­cen­su­ra y de la ver­güen­za étni­ca»20.

Hay que decir que des­de el prin­ci­pio «la con­quis­ta de Méxi­co fue una cru­za­da reli­gio­sa»21, así lo afir­ma y demues­tra Rosau­ra Her­nán­dez, lo que expli­ca la prác­ti­ca inqui­si­to­rial de que­mar vivos a quie­nes se resis­tie­ran a la cris­tia­ni­za­ción, has­ta 1540, sal­va­jis­mo que no logró des­tro­zar la tenaz resis­ten­cia reli­gio­so-iden­ti­ta­ria de los inva­di­dos. Para lograr­lo, la Igle­sia optó por inten­tar sub­su­mir par­te de la iden­ti­dad étni­co-reli­gio­sa mexi­ca­na en la nue­va iden­ti­dad de los inva­so­res, recu­rrien­do a los clá­si­cos méto­dos euro­peos de cons­truir basí­li­cas e igle­sias sobre tem­plos paga­nos, inte­grar dio­ses y dio­sas mexi­cas en el cato­li­cis­mo, etc., y crear mila­gros y apa­ri­cio­nes de san­tos y vír­ge­nes, como la de Gua­da­lu­pe22.

Ante esta resis­ten­cia sis­te­má­ti­ca la Igle­sia mul­ti­pli­có sus fuer­zas. Ade­más de las órde­nes reli­gio­sas ya exis­ten­tes, de la Inqui­si­ción, del ejér­ci­to, etc., tam­bién hizo inter­ve­nir a la «terri­ble “Com­pa­ñía de Jesús”»23, a la que vol­ve­re­mos. Tam­bién recu­rrió a la coop­ta­ción de los caci­caz­gos y cas­tas diri­gen­tes:

[…] a la alta noble­za india se le asi­mi­ló for­mal­men­te den­tro de la noble­za espa­ño­la y se le con­fir­ma­ron sus pre­ten­sio­nes a tri­bu­tos, pro­pie­da­des y pen­sio­nes, pero se le pri­vó de todo al man­do y al poder. Su con­ver­sión al cris­tia­nis­mo ase­gu­ró su rom­pi­mien­to con las fuen­tes de influen­cia ideo­ló­gi­ca ante­rio­res a la Con­quis­ta, y las inte­gró a las acti­vi­da­des en cur­so en la Igle­sia […] Al igual que los jefes afri­ca­nos que tres siglos des­pués los ingle­ses pusie­ron a man­dar sobre las pobla­cio­nes afri­ca­nas en «gobierno indi­rec­to», esta noble­za aca­bó median­do entre con­quis­ta­do­res y con­quis­ta­dos». Ade­más, en la medi­da en que las exi­gen­cias eco­nó­mi­cas espa­ño­las per­mi­tían un aumen­to rela­ti­vo de las rique­zas de los miem­bros del «gobierno indi­rec­to» media­dor entre con­quis­ta­dos y con­quis­ta­do­res: «muchos se incli­na­ron a bajar el nivel de su celo como defen­so­res del pue­blo». Simul­tá­nea­men­te, esta diná­mi­ca se veía refor­za­da por la expan­sión de la len­gua y cul­tu­ra extran­je­ra ya que «cuan­do lo que habla­ba era el dine­ro, habla­ba en espa­ñol, no en náhuatl o que­chua»24.

El ani­qui­la­mien­to de las reli­gio­nes y cul­tu­ras de Nues­tra­mé­ri­ca fue para­le­lo a la de las más de quin­ce millo­nes de afri­ca­nas y afri­ca­nos escla­vi­za­dos en res­pues­ta a la peti­ción rea­li­za­da en 1501 por el gober­na­dor de La Espa­ño­la de que los envia­sen a la isla para aumen­tar la pro­duc­ción agra­ria. Este nego­cio había comen­za­do mucho antes en Áfri­ca y el escla­vis­mo pro­to bur­gués fue intro­du­ci­do por Por­tu­gal en 1444, pero el cris­tia­nis­mo espa­ñol fue el pri­me­ro en jus­ti­fi­car el bár­ba­ro comer­cio tras­atlán­ti­co entre Euro­pa, Áfri­ca y Amé­ri­ca ya que si bien:

[…] el expe­ri­men­to de occi­den­ta­li­za­ción pro­gre­si­va se ini­ció en terri­to­rio afri­cano con la eli­mi­na­ción de cien­tos de tri­bus, que­ma­das y diez­ma­das, la pér­di­da de sus obje­tos reli­gio­sos y bie­nes cul­tu­ra­les gene­ra­les, pero se con­so­li­dó solo en Amé­ri­ca Lati­na con la evan­ge­li­za­ción y some­ti­mien­to a un régi­men que sub­es­ti­mó todas las for­mas cul­tu­ra­les de los escla­vos negros. […] sin la mano de obra escla­va, jamás hubie­ra podi­do sur­gir la Bonan­za de Gran Bre­ta­ña […] Al igual que en el caso de los abo­rí­ge­nes ame­ri­cano, los afri­ca­nos per­die­ron sus idio­mas pro­pios, tuvie­ron que acep­tar el dog­ma del cris­tia­nis­mo y adap­ta­ron su músi­ca a los ritos reli­gio­sos cris­tia­nos. Hubo casos de gue­rre­ros sagra­dos some­ti­dos a las veja­cio­nes más pro­fun­das. […] Los cul­tos clan­des­ti­nos sin­cré­ti­cos cos­ta­ron miles de muer­tos a los afri­ca­nos que fue­ron per­se­gui­dos con obse­sión por la Igle­sia cató­li­ca. […] Con el tiem­po se for­ma­ron los qui­lom­bos (pala­bra de la len­gua quim­bun­du), esto es, la agru­pa­ción de fugi­ti­vos que se escon­dían en las tupi­das sel­vas y se orga­ni­za­ban con fuer­za para la resis­ten­cia y el ata­que. Uno de estos qui­lom­bos fue el de Pal­ma­res, que per­du­ró sesen­ta y cin­co años y de sus luchas que­dó un héroe par­ti­cu­lar lla­ma­do Zum­bi, ase­si­na­do el 20 de noviem­bre de 169525.

Mien­tras que la Igle­sia espa­ño­la se expro­pia­ba de inmen­sos recur­sos en Nues­tra­mé­ri­ca y a la vez, jun­to al cris­tia­nis­mo euro­peo, des­tro­za­ba las reli­gio­nes y cul­tu­ras de Áfri­ca, en Euro­pa el ascen­so de la bur­gue­sía pul­ve­ri­za­ba la soli­dez vati­ca­na prác­ti­ca­men­te en todo, pero empe­zan­do por el sen­ti­do de las indul­gen­cias con­ce­di­das por Six­to VI en 1476. Des­de 1515, Lute­ro refle­xio­na­ba, no sobre las dispu­tas teo­ló­gi­cas al res­pec­to que ya habían empe­za­do tími­da­men­te en 1030, sino sobre sus efec­tos prác­ti­cos en la fe de las gen­tes por­que anu­la­ban el valor de la vir­tud per­so­nal sobre­va­lo­ran­do el del dine­ro. Gen­te con pocos recur­sos o que no que­rían pagar las exor­bi­tan­tes cifras para las indul­gen­cias, ridi­cu­li­zó inclu­so con malas bro­mas y tam­bién con sóli­dos argu­men­tos el mon­ta­je papal. Las 95 Tesis hechas públi­cas en 1517 están mal redac­ta­das, son decep­cio­nan­tes e incohe­ren­tes26, pero supie­ron lle­gar al fon­do de las inquie­tu­des socia­les de mane­ra que, en muy poco tiem­po, cir­cu­la­ban de mano en mano cen­te­na­res de copias, repro­du­ci­das gra­cias a la impren­ta, que pron­to serían miles.

Fue el pri­mer impac­to de las 95 Tesis por­que rápi­da­men­te, en 1522 esta­lla­ron revuel­tas diri­gi­das por la peque­ña noble­za arrui­na­da que fue­ron rápi­da­men­te derro­ta­das. Aun así Lute­ro se posi­cio­nó con­tra ellas en la cues­tión cen­tral: el dere­cho a la rebe­lión de quie­nes sufrían injus­ti­cias. Lute­ro coin­ci­día con algu­nas de las rei­vin­di­ca­cio­nes pero en abso­lu­to con su for­ma de obte­ner­las ni con la filo­so­fía de resis­ten­cia al poder esta­ble­ci­do, que venía de dios. Los con­flic­tos fue­ron apro­ve­cha­dos por la Igle­sia para ata­car a Lute­ro y sus segui­do­res, algu­nos de los cua­les fue­ron que­ma­dos vivos. Tam­bién que­ma­ron las tra­duc­cio­nes al ale­mán de la Biblia que había rea­li­za­do Lute­ro. En enero de 1523, Lute­ro escri­bió el Tra­ta­do del poder tem­po­ral y los lími­tes de la obe­dien­cia que se les debe; en él «Lute­ro pide a las víc­ti­mas que no se opon­gan por la fuer­za: «No os resis­táis –les dice – ; ¡más bien, sufrid­lo! Pero guar­daos de ayu­dar ni obe­de­cer, ni tan siquie­ra con un movi­mien­to del dedo del pie»27.

Lute­ro pro­po­nía un paci­fis­mo total­men­te cie­go y pasi­vo antes las insu­fri­bles opre­sio­nes que pade­cían las cla­ses tra­ba­ja­do­ras y la baja noble­za empo­bre­ci­da. A fina­les de verano de 1524 esta­lló otra rebe­lión en la Sel­va Negra. El pue­blo que­mó pala­cios obis­pa­les y cas­ti­llos de la alta noble­za, rei­vin­di­can­do la libre elec­ción del pas­tor, la reduc­ción del diez­mo, la abo­li­ción de la ser­vi­dum­bre, la liber­tad de caza y pes­ca, dejar una par­te del bos­que para leña, redu­cir los ser­vi­cios obli­ga­to­rios, retri­buir el tra­ba­jo rea­li­za­do fue­ra de hora­rio, redu­cir la ren­tas, aca­bar con los cas­ti­gos arbi­tra­rios, devo­lu­ción de las tie­rras comu­na­les, recu­pe­rar el dere­cho a tener armas y reti­rar las peti­cio­nes si eran con­tra­rias a las Escri­tu­ras28. Estas peti­cio­nes fue­ron escri­tas en 1525:

Sus redac­to­res fue­ron dos pro­tes­tan­tes de Mem­min­gen, Chris­toph Schap­pe­ler, un sacer­do­te, y Sebas­tian Lotzer, un comer­cian­te de pie­les, que con­si­guie­ron redu­cir más de tres­cien­tos artícu­los de que­ja de los núcleos rura­les en una expo­si­ción con­ci­sa y repre­sen­ta­ti­va […] Lle­nos de refe­ren­tes a la Biblia, daban una elo­cuen­te for­mu­la­ción de la prue­ba de la jus­ti­cia divi­na que se había fusio­na­do con la revo­lu­ción y sobre la que se basa­ban los cam­pe­si­nos. A pesar del hecho de que el docu­men­to fue­ra com­pues­to por inte­lec­tua­les reli­gio­sos más que por cam­pe­si­nos no dejó de ser una autén­ti­ca expre­sión de los deseos y aspi­ra­cio­nes de estos29.

En un prin­ci­pio Lute­ro tomó el camino del medio, como en 1523, pero el movi­mien­to se fue radi­ca­li­zan­do para defen­der­se de la repre­sión seño­rial y ecle­siás­ti­ca, lo que le dio excu­sa a Lute­ro para redac­tar en 1525 el tex­to Con­tra las ase­si­nas y ladro­nas ban­das de cam­pe­si­nos, en el que exhor­ta­ba a los prín­ci­pes a «herir, matar y estran­gu­lar»30 a los «perros cam­pe­si­nos».

A. Grei­ner, inten­tan­do exo­ne­rar a Lute­ro por el lla­ma­do al exter­mi­nio del pue­blo que se hace en el tex­to cita­do, sos­tie­ne que su autor esta­ba sobre­co­gi­do, des­bor­da­do por los acon­te­ci­mien­tos. Grei­ner deta­lla cómo la rebe­lión ter­mi­nó en un océano de san­gre: «qui­nien­tos cam­pe­si­nos fue­ron muer­tos; tres­cien­tos pri­sio­ne­ros fue­ron fusi­la­dos sin jui­cio pre­vio. Mün­zer, cogi­do en su escon­di­te, fue some­ti­do a tor­tu­ra antes de ser deca­pi­ta­do. Su mujer, que esta­ba en cin­ta, sufrió las mis­mas crue­les vio­len­cias. La repre­sión fue sal­va­je en todo el país y Lute­ro, cuyo vio­len­to pan­fle­to ape­nas empe­za­ba a repar­tir­se, car­gó, a los ojos del pue­blo, con la res­pon­sa­bi­li­dad de todo el desas­tre»31. Lute­ro no se retrac­tó de aquel tex­to. Como vere­mos al ana­li­zar los apo­yos cris­tia­nos al nazis­mo, un gru­po pro­tes­tan­te apo­yó a Hitler blan­dien­do estos y otros tex­tos de Lute­ro como el de Con­tra los judíos de 1542.

La masa­cre cam­pe­si­na de 1525 solo retra­só las gue­rras de reli­gión que esta­lla­ron des­pués en 1562. Mien­tras tan­to Zwin­gli, Cal­vino y los ana­bap­tis­tas iban por vías dife­ren­tes y has­ta con­tra­rias. Par­te de las dispu­tas entre Zwin­gli (1484÷1531) y Lute­ro nos remi­ten en el fon­do al «eterno» deba­te cris­tiano sobre los sacra­men­tos y en espe­cial sobre la sagra­da comu­nión, sobre el cani­ba­lis­mo ritual, que Zwin­gli recha­za­ba y Lute­ro defen­día. El con­te­ni­do polí­ti­co del deba­te era cla­ro: la fuer­za del cani­ba­lis­mo sacri­fi­cial radi­ca en que ata al cre­yen­do a dios abso­lu­ta­men­te en todo, tam­bién en la vida polí­ti­ca. Al negar esa ata­du­ra sacri­fi­cial, Zwin­gli podía man­te­ner una inde­pen­den­cia polí­ti­ca, cosa que Lute­ro recha­za­ba por­que supe­di­ta­ba la polí­ti­ca a dios. Por esto y por más dife­ren­cias entre sus pro­yec­tos, acu­sa­ba de radi­cal y faná­ti­co, inclu­so de «socia­lis­ta»32 a Zwin­gli.

El ana­bap­tis­mo era expre­sión de las uto­pías radi­ca­les que enfu­re­cían al poder, fue­ra el Vati­cano y sus alia­dos o el de los prín­ci­pes que seguían a Lute­ro por lo que:

La derro­ta de los ana­bap­tis­tas ale­ma­nes sim­bo­li­zó esa deci­si­va bre­cha entre las refor­mas popu­lar y aris­to­crá­ti­ca. Duran­te cer­ca de dos años (1534−35) Müns­ter estu­vo con­tro­la­da por ana­bap­tis­tas radi­ca­les diri­gi­dos por un joven apren­diz de sas­tre neer­lan­dés, Jan van Lei­den. La eli­te cató­li­ca y lute­ra­na fue expul­sa­da, se esta­ble­ció una comu­na igua­li­ta­ria y los ana­bap­tis­tas se pre­pa­ra­ron para el Día del Jui­cio, aun­que lo que suce­dió fue que el obis­po-prín­ci­pe local puso sitio a la ciu­dad has­ta ren­dir­la por ham­bre y lue­go tor­tu­ró has­ta la muer­te a los líde­res ana­bap­tis­tas cap­tu­ra­dos33.

J. Gray da una ver­sión total­men­te esco­ra­da a la dere­cha de la expe­rien­cia ana­bap­tis­ta. En nin­gún momen­to nom­bra las duras con­di­cio­nes de explo­ta­ción a las que com­ba­tían, no con­tex­tua­li­za los con­flic­tos y menos aún com­pa­ra las leyes ana­bap­tis­tas con las cató­li­cas y pro­tes­tan­tes que garan­ti­za­ban el aumen­to de las gran­des for­tu­nas en medio de la gran pobre­za; su rela­to está lleno de des­ca­li­fi­ca­cio­nes acu­sa­to­rias con­tra el movi­mien­to y redu­ce los inhu­ma­nos méto­dos de terror de la Igle­sia y los prín­ci­pes a lo siguien­te: «Su comu­na duró más de una déca­da, pero fue dege­ne­ran­do has­ta que­dar redu­ci­da a poco más que una ban­da de asal­ta­do­res que sobre­vi­vía con lo que saca­ba de sus robos. Final­men­te, el nue­vo mesías fue apre­sa­do y eje­cu­ta­do jun­to a muchos de sus dis­cí­pu­los»34. El cal­vi­nis­mo, por ejem­plo, tam­bién era muy estric­to: «En Gine­bra no había lugar para la tole­ran­cia»35, pero el cal­vi­nis­mo era la expre­sión de la media­na bur­gue­sía, no de las cla­ses explo­ta­das.

Con la lle­ga­da de Cal­vino al poder en Gine­bra en 1541 se ini­cia la segun­da par­te de la Refor­ma muy mar­ca­da por el seve­ro con­trol teo­crá­ti­co del cal­vi­nis­mo en las zonas que va con­quis­tan­do. Las orde­nan­zas de Gine­bra son el mode­lo a copiar:

Los órga­nos de la comu­ni­dad cris­tia­na –pas­to­res, maes­tros, diá­co­nos y deca­nos– era ele­gi­dos para fun­cio­nes exac­ta­men­te deter­mi­na­das. La iden­ti­dad de obje­ti­vos –com­ple­ta cris­tia­ni­za­ción de la comu­ni­dad, con con­trol de los domi­ci­lios, tri­bu­nal de bue­nas cos­tum­bres, prohi­bi­ción del bai­le y de los jue­gos de nai­pes– unió a Cal­vino con el zwin­glia­nis­mo más acti­vo. Pero, fren­te a las ten­den­cias, visi­bles últi­ma­men­te en este, hacia la opción de una igle­sia esta­tal, Cal­vino y sus segui­do­res sub­ra­yan la auto­no­mía de la orga­ni­za­ción ecle­siás­ti­ca. Se tra­ta así de una teo­cra­cia en el sen­ti­do de supra­or­de­na­ción de la Igle­sia res­pec­to al Esta­do. Es la auto­ri­dad civil la que, con­for­me al ejem­plo de la Anti­gua Alian­za, debe aten­der a las indi­ca­cio­nes de los pro­fe­tas de Dios36.

La reac­ción cató­li­ca toma la ofen­si­va con la Con­tra­rre­for­ma y con el Con­ci­lio de Tren­to (1545−1563). Fue­ron los lute­ra­nos37 quie­nes pri­me­ro habla­ron de Con­tra­rre­for­ma como sim­ple reac­ción, pero, con la visión que da el tiem­po, fue todo un inten­to de una solu­ción glo­bal y nue­va a la cri­sis de Roma de los siglos XV-XVI, aun­que ter­mi­nó fra­ca­san­do por­que la monar­quía medie­val que la diri­gía iba con­tra el avan­ce capi­ta­lis­ta sin tener un mode­lo de explo­ta­ción social gene­ra­li­za­da alter­na­ti­vo y supe­rior al bur­gués. Real­men­te, en vez de una Con­tra­rre­for­ma fue una con­tra­rre­vo­lu­ción38 inter­na­cio­nal cuyo obje­ti­vo era derro­tar el con­te­ni­do de cla­se de las revo­lu­cio­nes bur­gue­sas que se esta­ban libran­do bajo la for­ma reli­gio­sa exter­na. Fue la reac­ción deses­pe­ra­da del dios feu­dal ante el avan­ce del dios bur­gués.

Una reac­ción que bus­ca­ba tam­bién macha­car dos peli­gros: uno, el de cual­quier ten­den­cia inter­na a la Igle­sia enca­mi­na­da a recu­pe­rar anti­guas here­jías no del todo aplas­ta­das y que podrían rena­cer aun­que su con­te­ni­do fue­ra ini­cial­men­te con­ser­va­dor y, otro, el peli­gro del pen­sa­mien­to libre que emer­gía den­tro y fue­ra. En el pri­me­ro, por­que:

La reli­gión podía ser un com­po­nen­te impor­tan­te en los moti­vos e ideo­lo­gías de la revo­lu­ción, y dio legi­ti­mi­dad y fuer­za moral a los rebel­des. Esto fue ver­dad tan­to para el cato­li­cis­mo, allí don­de tomó un camino revo­lu­cio­na­rio, como para el pro­tes­tan­tis­mo. La Pere­gri­na­ción de la Gra­cia de 1536, la más for­mi­da­ble revuel­ta a la que la monar­quía Tudor hizo fren­te, movi­li­zó a la resis­ten­cia con­tra la rup­tu­ra de Enri­que VIII con Roma y otros cam­bios reli­gio­sos bajo la ban­de­ra de las Cin­co Lla­gas de Cris­to […] Los ejem­plos cita­dos más arri­ba per­te­ne­cen al cato­li­cis­mo, pero es más impor­tan­te mirar al lado pro­tes­tan­te, espe­cial­men­te en el caso de hugo­no­tes y puri­ta­nos, don­de la influen­cia cal­vi­nis­ta fue más fuer­te, ya que su impac­to en la revo­lu­ción fue más pro­fun­do39.

En cuan­to al otro obje­ti­vo prio­ri­ta­rio, la repre­sión del libre pen­sa­mien­to cien­tí­fi­co den­tro de la Igle­sia, esta desig­nó al jesui­ta Belar­mino (1542−1621) como ins­truc­tor de las cau­sas con­tra G. Bruno (1548−1600) que­ma­do vivo en Roma por no adju­rar de sus ideas, y con­tra Gali­leo (1564−1642), que adju­ró de las suyas al ser­le mos­tra­dos los ins­tru­men­tos de la tor­tu­ra a la que le iban a some­ter si no acep­ta­ba el dog­ma helio­cén­tri­co. El car­de­nal Belar­mino fue san­ti­fi­ca­do en 1930 y ele­va­do al ran­go de «doc­tor de la Igle­sia» en 1931. La Igle­sia pre­ten­día que el deba­te fue­ra interno, que ape­nas tras­cen­die­se a la calle:

En gran medi­da, el com­ba­te tuvo lugar en el seno de la pro­pia Igle­sia, según sus reglas de jue­go uni­ver­sal­men­te admi­ti­das –la Biblia era pala­bra divi­na y por tan­to indis­cu­ti­ble: has­ta fina­les del siglo XVIII, todos los inte­lec­tua­les eran cre­yen­tes, inclu­so hom­bres de Igle­sia, cier­to que con unas res­pon­sa­bi­li­da­des dife­ren­tes40.

Ade­más del empleo sis­te­má­ti­co de las vio­len­cias mili­ta­res, la con­tra­rre­vo­lu­ción apli­có una estra­te­gia glo­bal que com­bi­na­ba ade­más de la nue­va tarea de los papas, tam­bién la de las órde­nes reli­gio­sas, muy en espe­cial la Com­pa­ñía de Jesús: «Los ejer­ci­cios espi­ri­tua­les, de San Igna­cio, fue­ron uno de los más efi­ca­ces ins­tru­men­tos de edu­ca­ción de la fe y el com­pro­mi­so cató­li­co. Su aten­ción espe­cial a las eli­tes, a las per­so­na­li­da­des más fuer­tes y a las jóve­nes gene­ra­cio­nes les garan­ti­za­ron una efi­ca­cia en su cuen­ta de resul­ta­dos incom­pa­ra­ble a lo logra­do por otras ins­ti­tu­cio­nes»41. Ade­más, desa­rro­lla­ron cua­tro medios de acción: nue­vas for­mas de seduc­ción y téc­ni­cas pro­pa­gan­dís­ti­cas; edu­ca­ción sis­te­má­ti­ca; poten­ciar el aso­cia­cio­nis­mo en for­ma de cofra­días, her­man­da­des, etc., para lle­gar a todos los rin­co­nes de la socie­dad; y con­trol social sobre todo en su for­ma indi­vi­dua­li­za­da median­te la con­fe­sión y masi­va con la Inqui­si­ción42. Sobre los jesui­tas se ha dicho que:

En el siglo XVI la Com­pa­ñía de Jesús pro­por­cio­na un esti­lo de obe­dien­cia insó­li­to has­ta enton­ces en comu­ni­dad algu­na, por­que exi­ge nada menos que el asen­ti­mien­to del inte­lec­to a cuan­to a uno se le orde­na hacer. Los miem­bros de la orden han de con­ver­tir­se, median­te una vio­len­ta y cos­to­sa ascé­sis, en autó­ma­tas; las Cons­ti­tu­cio­nes de la Com­pa­ñía equi­pa­ran lite­ral­men­te a los jesui­tas a muer­tos que cami­nan bajo la voz del supe­rior, o a bas­to­nes en manos del anciano que hace con ellos lo que quie­re. Nace así una obe­dien­cia que supri­me la con­cien­cia per­so­nal del bien y del mal ya que la sal­va­ción depen­de del cie­go cum­pli­mien­to de las órde­nes del Supe­rior: el que obe­de­ce a este jamás de equi­vo­ca, por cuan­to sir­ve a la volun­tad de Cris­to encar­na­do en él43.

Nada más empe­zar a leer la impre­sio­nan­te inves­ti­ga­ción de E. Paris sobre los jesui­tas, nos encon­tra­mos con estas pala­bras:

Loyo­la escri­bió: «Este­mos con­ven­ci­dos de que todo es bueno y correc­to cuan­do lo orde­na el supe­rior». Tam­bién decla­ró: «Inclu­so si Dios les die­ra un ani­mal sin racio­ci­nio como señor, no vaci­la­rán en obe­de­cer­le como amo y guía, por­que Dios orde­nó que así fue­ra». Hay algo aún mejor: el jesui­ta debe ver en su supe­rior, no a un hom­bre fali­ble, sino a Cris­to mis­mo. J. Huber, pro­fe­sor de teo­lo­gía cató­li­ca en Múnich y autor de una de las obras más impor­tan­tes acer­ca de los jesui­tas, escri­bió: «He aquí un hecho com­pro­ba­do: las Cons­ti­tu­cio­nes repi­ten 500 veces que uno debe ver a Cris­to en la per­so­na del Gene­ral»44.

Vea­mos cómo actua­ba la Com­pa­ñía. El empe­ra­dor Alber­to V de Bavie­ra (1528−1579), apo­da­do el Mag­ná­ni­mo, pidió que los jesui­tas diri­gie­ran la lucha con­tra la here­jía en aque­lla región tan impor­tan­te para el impe­rio:

Tan pron­to como los Padres lle­ga­ron a Bavie­ra, su acti­tud hacia los pro­tes­tan­tes y a quie­nes los apo­ya­ban se tor­nó más seve­ra. Des­de 1563 expul­só sin pie­dad a los rein­ci­den­tes, y no mos­tró mise­ri­cor­dia hacia los ana­bap­tis­tas, que fue­ron aho­ga­dos, que­ma­dos, encar­ce­la­dos y enca­de­na­dos, actos ala­ba­dos por el jesui­ta Agrí­co­la… A pesar de esto, tuvo que des­apa­re­cer toda una gene­ra­ción de hom­bres antes de que la per­se­cu­ción se con­si­de­ra­ra total­men­te exi­to­sa. Aun en 1586, los ana­bap­tis­tas mora­vos logra­ron escon­der del duque Gui­llau­me a 600 víc­ti­mas. Este ejem­plo prue­ba que no solo cien­tos, sino miles de per­so­nas se vie­ron for­za­das a huir, sien­do una terri­ble rup­tu­ra en un país poco pobla­do45.

Mien­tras el terror cató­li­co tenía que esfor­zar­se en Mora­via para erra­di­car los res­tos del ana­bap­tis­mo, en la gran rebe­lión holan­de­sa con­tra el impe­rio espa­ñol los cal­vi­nis­tas expul­sa­ban a los cató­li­cos en ciu­da­des tan impor­tan­tes como Gan­te, Yprés, Bru­jas, Cour­trai y Hult en una gue­rra en la que la mayo­ría de la noble­za se posi­cio­nó a favor del ocu­pan­te espa­ñol:

Duran­te más de cua­ren­ta años, con for­tu­na muy fluc­tuan­te, la revo­lu­ción neer­lan­de­sa cobró la for­ma de una pro­lon­ga­da gue­rra popu­lar de libe­ra­ción nacio­nal […] Los miem­bros de las con­gre­ga­cio­nes cal­vi­nis­ta y ana­bap­tis­ta fun­cio­na­ban como los acti­vis­tas de un par­ti­do revo­lu­cio­na­rio. La gue­rra radi­ca­li­zó la revo­lu­ción […] Los ana­bap­tis­tas defen­dían la demo­cra­cia polí­ti­ca y la igual­dad social46.

Las gue­rras polí­ti­co-reli­gio­sas con con­te­ni­dos nacio­na­les que se libra­ron en Euro­pa no eran sino la expre­sión inme­dia­ta y exter­na de una com­ple­ja lucha de cla­ses que, a su vez, mos­tra­ban en lo inme­dia­to los tre­men­dos cho­ques tec­tó­ni­cos entre un obso­le­to modo de pro­duc­ción, el feu­dal, y un joven modo capi­ta­lis­ta en dubi­ta­ti­vo ascen­so. Tan­ta com­ple­ji­dad esta­lló en 1619 por el esla­bón más débil de la cade­na de Esta­dos del momen­to, pre­ci­sa­men­te don­de dos siglos antes se había sos­te­ni­do la más lar­ga y deci­si­va here­jía, la gue­rra de libe­ra­ción nacio­nal popu­lar che­ca, o husi­ta. Las anti­guas rei­vin­di­ca­cio­nes polí­ti­co-reli­gio­sas y nacio­na­les con­tra la domi­na­ción ale­ma­na habían vuel­to pero aho­ra en el inci­pien­te capi­ta­lis­mo. En 1621, los cató­li­cos eje­cu­ta­ron en Pra­ga al grue­so de la direc­ción del pro­tes­tan­tis­mo bohe­mio: «Doce cabe­zas, dos manos y la len­gua47 del rec­tor fue­ron cla­va­das en la puer­ta de la ciu­dad don­de per­ma­ne­cie­ron has­ta 1631».

La deci­si­va gue­rra de los Trein­ta Años ter­mi­nó con el hun­di­mien­to del poder cató­li­co de los Habs­bur­go cer­ti­fi­ca­do en el Tra­ta­do de West­fa­lia­na de 1649, ase­gu­ran­do el avan­ce irre­ver­si­ble del dios bur­gués fue­ra pro­tes­tan­te, angli­cano o cató­li­co en la Fran­cia en ascen­so48. La prin­ci­pal poten­cia ven­ci­da, el rei­no de Espa­ña, reac­cio­nó afian­zan­do su orgu­llo cató­li­co, sol­dan­do aún más su nacio­na­lis­mo espa­ñol con el cris­tia­nis­mo medie­val derro­ta­do: en 1619, Juan de Sala­zar dice que Espa­ña es la suce­so­ra del pue­blo hebreo y por lo tan­to lla­ma­da a domi­nar el mun­do en nom­bre de dios. En 1625, el Con­de-Duque de Oli­va­res afir­ma que «Dios es espa­ñol». En 1629, Beni­to de Peña­lo­sa insis­te en que dios lle­va­rá a Espa­ña a la vic­to­ria49 y aun­que el dios espa­ñol es derro­ta­do de for­ma humi­llan­te, la cla­se domi­nan­te, la Igle­sia y la Inqui­si­ción refor­za­rán la ideo­lo­gía nacio­nal-cató­li­ca espa­ño­la.

En la otra par­te del ven­ci­do impe­rio Habs­bur­go, en poco más de un siglo, de 1649 a 1775 – 1781, se asien­tan de for­ma irre­ver­si­ble la abo­li­ción de la ser­vi­dum­bre y otras medi­das que mul­ti­pli­can el bene­fi­cio capi­ta­lis­ta en Aus­tria-Hun­gría y por tan­to en Bohe­mia50, pero gra­cias al sal­va­jis­mo esca­lo­frian­te de los cató­li­cos –que impul­sa­rán el triun­fo del dios bur­gués repre­sen­ta­do en las refor­mas vis­tas– con­tra los pro­tes­tan­tes:

La expul­sión y el exi­lio se con­ta­ron entre los recur­sos más uti­li­za­dos. El alcan­ce de los des­pla­za­mien­tos y el sufri­mien­to humano fue­ron masi­vos. Los aca­dé­mi­cos cal­cu­lan que, entre 1598 y 1660, se vie­ron for­za­das a emi­grar al menos 350.000 per­so­nas. La mitad de dichos exi­lia­dos pro­ce­día de tie­rras bohe­mias y las expul­sio­nes no con­clu­ye­ron en 1660, sino que siguie­ron sien­do una tác­ti­ca pre­di­lec­ta de las auto­ri­da­des cató­li­cas. En 1674, un arzo­bis­po into­le­ran­te des­ató en Hun­gría una cam­pa­ña que cul­mi­nó en la mar­cha mor­tal de un gru­po de clé­ri­gos pro­tes­tan­tes mise­ra­bles y zarra­pas­tro­sos, con­du­ci­dos por sol­da­dos ita­lia­nos has­ta Nápo­les, don­de fue­ron con­de­na­dos a gale­ras has­ta que los res­ca­tó un almi­ran­te neer­lan­dés. En 1731, el arzo­bis­po Fir­mian pro­mul­gó un edic­to dra­co­niano que expul­só a los pro­tes­tan­tes de Zalz­bur­go. Tan­to el empe­ra­dor Car­los VI (que reinó entre 1711 – 1740) como su hija María Tere­sa (que reinó entre 1740 – 1780) empren­die­ron polí­ti­cas de exi­lio interno para los disi­den­tes reli­gio­sos, la mayo­ría lute­ra­nos de Salz­kam­mer­gut (Alta Aus­tria) depor­ta­dos a Tran­sil­va­nia. En cuan­to a los des­di­cha­dos lute­ra­nos de Carin­tia, las auto­ri­da­des sepa­ra­ron a los padres de los hijos duran­te el reasen­ta­mien­to for­zo­so en Tran­sil­va­nia51.

Hemos empe­za­do este capí­tu­lo vien­do cómo Alá era derro­ta­do en la penín­su­la ibé­ri­ca y obli­ga­do a refu­giar­se en Áfri­ca, pero será en la gue­rra de 1716 – 1718 cuan­do el dios cris­tiano, en su for­ma aus­tro-hún­ga­ra, aca­be con el peli­gro real de isla­mi­za­ción del este euro­peo. El pun­to de giro de la inaca­ba­ble gue­rra en esa zona euro­pea entre el islam y el cris­tia­nis­mo fue la vic­to­rio­sa resis­ten­cia de Vie­na en el cer­co de 1683, momen­to en el que el impe­rio oto­mano ha alcan­za­do su máxi­ma exten­sión, empe­zan­do a retro­ce­der des­de enton­ces. La razón del decli­ve que le lle­va­rá a la des­apa­ri­ción no fue la infe­rio­ri­dad de Alá ante el dios cris­tiano, sino los lími­tes estruc­tu­ra­les que le impi­die­ron moder­ni­zar ple­na­men­te su eco­no­mía, admi­nis­tra­ción y ejér­ci­to52 a pesar de los enor­mes esfuer­zos gas­ta­dos en ello.

En un mun­do tan impla­ca­ble como el que esta­mos vien­do, par­te de la inte­lec­tua­li­dad ingle­sa que vivía gra­cias a los gran­des bene­fi­cios del capi­ta­lis­mo comer­cial de su bur­gue­sía, se pre­gun­ta­ba sobre cómo podía dios per­mi­tir tan­ta bru­ta­li­dad, de la que ellos se bene­fi­cia­ban. Sur­gie­ron así dos gran­des res­pues­tas, una fue el puri­ta­nis­mo y la otra el deís­mo. La pri­me­ra, el puri­ta­nis­mo, tuvo fuer­za social en los siglos XVII y XVIII en base a una inter­pre­ta­ción par­ti­cu­lar del men­sa­je del «rey Jesús», que con­sis­tía en:

Un apo­yo a las nue­vas acti­vi­da­des eco­nó­mi­cas de las cla­ses medias. Al final de este pro­ce­so emer­ge un hom­bre eco­nó­mi­co ple­na­men­te rea­li­za­do y, en el trans­cur­so, la natu­ra­le­za huma­na apa­re­ce como algo dado y la nece­si­dad huma­na o lo que sir­ve para satis­fa­cer­la, como una sim­ple y úni­ca nor­ma de acción. La uti­li­dad y el pro­ve­cho son con­si­de­ra­dos como nocio­nes cla­ras y lúci­das que no requie­ren nin­gu­na jus­ti­fi­ca­ción ulte­rior […] todos los héroes de Defoe son impul­sa­dos por los valo­res de la con­ta­bi­li­dad a doble entra­da, y a los sen­ti­mien­tos huma­nos solo se les per­mi­te entrar por los inters­ti­cios deja­dos por el espí­ri­tu de ganan­cia […] Con fre­cuen­cia es ver­dad en rela­ción con los per­so­na­jes de Defoe que «el gozo está subor­di­na­do al capi­tal, y el indi­vi­duo que goza al indi­vi­duo que capi­ta­li­za». Marx, que escri­bió estas pala­bras sobre la natu­ra­le­za huma­na capi­ta­lis­ta, hubie­ra apre­cia­do la con­clu­sión de Defoe de que la uti­li­dad es «el pla­cer más gran­de, esti­ma­do con jus­ti­cia por todos los hom­bres bue­nos como el fin más noble y ver­da­de­ro de la vida, en el que los hom­bres se acer­can más al carác­ter de nues­tro ama­do sal­va­dor, quien se dio a la prác­ti­ca del bien»53.

La natu­ra­le­za bur­gue­sa del puri­ta­nis­mo es evi­den­te a sim­ple vis­ta. Se pue­de decir que, en aque­llos momen­tos, era una de las mejo­res expre­sio­nes del dios comer­cial que exi­gía a sus cre­yen­tes una vida estric­ta, puri­ta­na, con cla­ras reso­nan­cias cal­vi­nis­tas, a fin de que el «espí­ri­tu de la ganan­cia» fue­ra el lubri­can­te de la máqui­na explo­ta­do­ra capi­ta­lis­ta. De la mis­ma for­ma en que un comer­cian­te de la épo­ca refle­xio­na­ba con extre­mo rigor rele­yen­do una y mil veces sus libros de con­ta­bi­li­dad, los puri­ta­nos hacían lo mis­mo con la Biblia, en la que creían ver los resul­ta­dos de su vida con­ta­ble con dios. Com­pa­ra­dos con el cato­li­cis­mo y el angli­ca­nis­mo, su dios era mucho más ade­cua­do para el capi­ta­lis­mo del momen­to.

Los puri­ta­nos que se enfren­ta­ban al angli­ca­nis­mo ofi­cial en Ingla­te­rra cre­ye­ron que se sal­va­rían de la tor­tu­ra y la cár­cel lle­van­do su fe al nor­te de Amé­ri­ca. En 1620 fle­ta­ron el May­flo­wer para sal­var­se y para con­ver­tir a las nacio­nes indias en núme­ros en las lis­tas del debe y del haber de la con­ta­bi­li­dad divi­na de las ganan­cias. El desa­rro­llo capi­ta­lis­ta en Gran Bre­ta­ña cho­có con la anqui­lo­sa­da monar­quía, esta­llan­do la revo­lu­ción a comien­zos de 1645 diri­gi­da por O. Crom­well (1599−1658) y su «ejér­ci­to revo­lu­cio­na­rio de cla­ses medias»54 con una ideo­lo­gía puri­ta­na con­tra­ria a los sun­tuo­sos dis­pen­dios de la monar­quía angli­ca­na. En 1649, la jus­ti­cia revo­lu­cio­na­ria cor­tó el cue­llo del rey, pero como siem­pre suce­día en las revo­lu­cio­nes bur­gue­sas, la lucha de cla­ses entre explo­ta­dos y bur­gue­sía «revo­lu­cio­na­ria» reapa­re­ció tam­bién en Gran Bre­ta­ña.

La solu­ción fue drás­ti­ca: eje­cu­ta­do el rey para aplas­tar el peli­gro con­tra­rre­vo­lu­cio­na­rio, la demo­cra­cia bur­gue­sa fusi­ló a los cua­tro prin­ci­pa­les diri­gen­tes de los Nive­la­do­res, movi­mien­to revo­lu­cio­na­rio del pue­blo55. Res­ta­ble­ci­do el orden con la vuel­ta de una monar­quía sin ape­nas poder efec­ti­vo, el dios puri­tano se dedi­có a sus nego­cios y, tras una peque­ña tri­ful­ca teo­ló­gi­ca en 1716, las varias corrien­tes cris­tia­nas –pres­bi­te­ra­nos, inde­pen­dien­tes, bap­tis­tas y cuá­que­ros– «se dedi­ca­ron, como sus her­ma­nos angli­ca­nos, a una vida rela­ti­va­men­te plá­ci­da y de fácil con­for­mi­dad», e inclu­so el meto­dis­mo pro­pug­na­do por J. Wes­ley (1703−1791) «se hizo social­men­te acep­ta­ble a media­dos de la déca­da de 1760»56.

La otra gran solu­ción al pro­ble­ma de cómo racio­na­li­zar la capri­cho­sa volu­bi­li­dad de dios, fue el deís­mo. Los deís­tas no se atre­vían a negar su exis­ten­cia, así que bus­ca­ron la solu­ción en el deís­mo que ya había sur­gi­do tími­da­men­te en el siglo XIV cuan­do las dispu­tas polí­ti­co-reli­gio­sas y la repre­sión de las rei­vin­di­ca­cio­nes socia­les til­da­das de «heré­ti­cas» podían con­cluir en tor­tu­ras, hogue­ras y sal­va­jes masa­cres. La solu­ción fue excul­par a dios de los crí­me­nes huma­nos hacien­do del deís­mo una «teo­ría que reco­no­ce la exis­ten­cia de un dios per­so­nal, crea­dor del mun­do y de las leyes de la natu­ra­le­za, pero nie­ga cual­quier ulte­rior influen­cia de dios en el mun­do y su con­ser­va­ción, el con­cur­so de Dios con las cria­tu­ras, el mila­gro y la reve­la­ción sobre­na­tu­ral»57.

A medi­da en que la lucha socio-reli­gio­sa y polí­ti­ca se inten­si­fi­ca­ba con el tiem­po, el deís­mo, ade­más de cre­cer fre­cuen­te­men­te en el secre­to de los filó­so­fos ate­mo­ri­za­dos, avan­za­ba en la tesis de que dios no era el repre­sen­ta­do por las reli­gio­nes ofi­cia­les, con atri­bu­tos antro­po­mor­fos, sino un dios que creó el uni­ver­so y que vigi­la a gran­des ras­gos la evo­lu­ción de la jus­ti­cia huma­na, pero que es tole­ran­te, que no inter­vie­ne en los pro­ble­mas huma­nos. El deís­mo adqui­rió espe­cial fuer­za en la Ingla­te­rra del siglo XVIII por­que faci­li­ta­ba la lucha de su bur­gue­sía con­tra el dios cató­li­co. Aun así, David Hume, uno de los deís­tas prin­ci­pa­les, pre­fi­rió por si aca­so pos­po­ner la publi­ca­ción de varias obras suyas –Diá­lo­gos sobre la reli­gión natu­ral, Sobre la inmor­ta­li­dadSobre el sui­ci­dio– has­ta des­pués de su muer­te en 1751 por mie­do a la repre­sión: «como medi­da de pru­den­cia»58.

En Fran­cia, el deís­mo fue más beli­ge­ran­te, con sus pri­me­ros escri­tos publi­ca­dos clan­des­ti­na­men­te entre 1745 y 1769 en los que se con­de­nan las reli­gio­nes posi­ti­vas, se recha­zan los mila­gros y la reve­la­ción, las impos­tu­ras y los usos de la reli­gión con fines polí­ti­cos. Pero el deís­mo ale­mán fue más tran­qui­lo aun­que tam­bién denun­cia la fábu­la de la resu­rrec­ción de Jesús como medio de mani­pu­la­ción polí­ti­ca59. Pero el deís­mo acep­ta un dios al que lue­go le reco­no­ce la capa­ci­dad de aban­do­nar a los huma­nos a su suer­te, sien­do de estos, no de dios, la res­pon­sa­bi­li­dad de lo que les pue­da suce­der de bueno o malo. En reali­dad, el dios deís­ta es el mejor dios para la bur­gue­sía por­que no le exi­ge nin­gún com­por­ta­mien­to bene­vo­len­te para con la cla­se tra­ba­ja­do­ra, mien­tras que denun­cia con seve­ri­dad los vicios, men­ti­ras y mani­pu­la­cio­nes polí­ti­cas del dios medie­val con­tra esa bur­gue­sía al alza.

Mien­tras tan­to, la crí­ti­ca del cris­tia­nis­mo por par­te de los ateos con­se­cuen­tes sigue sien­do feroz­men­te per­se­gui­da: en 1659 se publi­ca de mane­ra clan­des­ti­na Theoph­ras­tus Reci­di­bus y en 1712 Tra­ta­do de los tres impos­to­res, Moi­sés, Jesús y Maho­ma, tex­to muy pro­ba­ble­men­te escri­to a fina­les del siglo XVII pero man­te­ni­do ocul­to has­ta enton­ces. Los auto­res ver­da­de­ra­men­te crí­ti­cos con la reli­gión deben recu­rrir a las edi­cio­nes clan­des­ti­nas60.

Otros auto­res no tan duros en sus opi­nio­nes públi­cas, debían enfren­tar­se a los cam­bios socio­cul­tu­ra­les y reli­gio­sos, deben refi­nar sus opi­nio­nes sobre el infierno, deben adap­tar­se para no des­apa­re­cer con las vie­jas for­mas pre­ca­pi­ta­lis­tas. Dicho de for­ma gene­ral, los inte­lec­tua­les deben posi­cio­nar­se a favor o en con­tra del infierno: Leib­niz y Bos­suet lo defien­den; Spi­no­za lo nie­ga; Hob­bes duda… Lue­go, Mon­tes­quieu, Vol­tai­re, d“Holbach, Dide­rot, Rous­seau… com­ba­ten el mie­do con más o menos radi­ca­li­dad, pero su efec­to libe­ra­dor es limi­ta­do por­que la Igle­sia, el abso­lu­tis­mo y la bur­gue­sía saben que «el infierno era el mejor baluar­te de la esta­bi­li­dad, del poder, de la mora­li­dad públi­ca y pri­va­da, y por ello debía seguir exis­tien­do»61.

Nos esta­mos acer­can­do a la Ilus­tra­ción de media­dos del siglo XVIII. O. Mould expli­ca cómo, en la Euro­pa cris­tia­na ante­rior a la Ilus­tra­ción, el poten­cial crea­ti­vo humano esta­ba anu­la­do por el poder ecle­siás­ti­co que impo­nía el dog­ma de que solo dios pue­de crear cosas, y que este dog­ma esta­ba vigen­te, al menos, des­de la reli­gión egip­cia en la que el dios Ptah había crea­do el mun­do sim­ple­men­te pen­sán­do­lo: «Los meros mor­ta­les eran seres peca­do­res e imper­fec­tos, subor­di­na­dos a un Todo­po­de­ro­so que tenía pode­res supre­mos e ili­mi­ta­dos para cons­truir algo a par­tir de la nada»62. For­za­dos por la nece­si­dad de pro­du­cir y a la vez, de supe­rar los obs­tácu­los reli­gio­sos que impe­dían el desa­rro­llo de la crea­ti­vi­dad, los arte­sa­nos, los filó­so­fos y los cien­tí­fi­cos empe­za­ron a inde­pen­di­zar­se del poder cris­tiano: «Era la huma­ni­dad, no Dios, la que esta­ba crean­do algo a par­tir de la nada»63.

Den­tro de este movi­mien­to des­ta­can «los irre­con­ci­lia­bles» mate­ria­lis­tas como Mes­lier y Maré­chal, que viven y actúan en un con­tex­to deter­mi­na­do por la con­tra­dic­ción ya inocul­ta­ble entre la dog­má­ti­ca medie­val y la racio­na­li­dad bur­gue­sa; y, lo que es más impor­tan­te aún, por el males­tar de las cla­ses explo­ta­das que ali­men­ta la crí­ti­ca radi­cal de los pri­vi­le­gios feu­da­les y monár­qui­cos, de modo que «en su con­jun­to, el mate­ria­lis­mo del siglo XVIII expre­sa, por tan­to, la cóle­ra de todos los opri­mi­dos del Anti­guo Régi­men que no ven posi­ble una con­ci­lia­ción con el orden exis­ten­te. Este recha­zo en blo­que de las anti­guas for­mas les lle­va a explo­rar nue­vas con­cep­cio­nes y a plan­tear la cues­tión del ori­gen de mane­ra dife­ren­te»64. La cues­tión del ori­gen no es otra que la de saber si la reali­dad, la natu­ra­le­za, está crea­da por dios, o por el con­tra­rio exis­te por ella mis­ma; y tam­bién, si la explo­ta­ción y el ham­bre nos remi­ten al peca­do y al cas­ti­go divino, o a la lógi­ca del capi­tal.

J. Mes­lier (1664−1729) desa­rro­lló el mate­ria­lis­mo en la más estric­ta clan­des­ti­ni­dad pues era sacer­do­te de pue­blo que nun­ca dio moti­vo de sos­pe­cha de ateís­mo a la Igle­sia fran­ce­sa. Una vez muer­to, algu­nas per­so­nas acce­die­ron a sus manus­cri­tos celo­sa­men­te escon­di­dos y lo que des­cu­brie­ron fue una bri­llan­te crí­ti­ca del sis­te­ma cris­tiano en su tota­li­dad, o sea tam­bién en su con­te­ni­do social:

El pro­yec­to polí­ti­co de Mes­lier se basa en la preo­cu­pa­ción por satis­fa­cer las aspi­ra­cio­nes natu­ra­les del hom­bre. Es la antí­te­sis del poder tem­po­ral reli­gio­so, que man­tie­ne la injus­ti­cia al pre­cio de la inade­cua­ción entre el orden social y las nece­si­da­des de sus miem­bros. La doc­tri­na, la moral y los valo­res polí­ti­cos del cris­tia­nis­mo son con­tra­rios a este buen sen­ti­do natu­ral. Mes­lier ha demos­tra­do que esta con­tra­dic­ción está pre­sen­te en cada una de las mani­fes­ta­cio­nes de esta reli­gión65.

Con Mes­lier se ini­cia una impre­sio­nan­te saga de mate­ria­lis­tas que arries­ga­ron casi todo para des­mon­tar las patra­ñas reli­gio­sas y sus con­se­cuen­cias polí­ti­cas reac­cio­na­rias. Du Mar­sais (1676−1756), De la Met­trie (1709−1751), D. Dide­rot (1713−1784), D’Holbach (1723−1789), P‑S. Maré­chal (1750−1803) y el autor anó­ni­mo de dos obras bási­cas: Diser­ta­ción sobre la for­ma­ción del mun­do, de 1738, y Jor­dano Bru­nus Redi­vi­vus de 1771. Se des­co­no­ce quién es el autor de estos impres­cin­di­bles tex­tos: «Esto no es asom­bro­so. Has­ta la Revo­lu­ción, los mate­ria­lis­tas han de ser dis­cre­tos, como lo ates­ti­guan los tor­men­tos sufri­dos por Dide­rot o La Met­trie. Este mate­ria­lis­ta ha pre­fe­ri­do sin duda con­ser­var el ano­ni­ma­to has­ta el final para evi­tar­se los sin­sa­bo­res de los tri­bu­na­les»66.

Es muy escla­re­ce­dor que Vol­tai­re (1694−1778) no apa­rez­ca en esta lis­ta ofre­ci­da por Char­bon­nat, quien pre­via­men­te lo había cali­fi­ca­do como deís­ta. En efec­to, Vol­tai­re, tan admi­ra­do por par­te de la cas­ta inte­lec­tual, era un ilus­tra­do con inge­nio filo­só­fi­co pero opor­tu­nis­ta en lo polí­ti­co, que en 1762 «sua­vi­zó» el ateís­mo de Mes­lier al edi­tar sus manus­cri­tos:

[Vol­tai­re] Enca­be­zó la mani­fes­ta­ción abier­ta con­tra la Igle­sia cató­li­ca. Expre­sa­ba la ideo­lo­gía del bur­gués fran­cés, que exi­gía la limi­ta­ción de la Igle­sia, que con­sa­gra­ba las bases del feu­da­lis­mo y que obs­ta­cu­li­za­ba el esta­ble­ci­mien­to de un régi­men bur­gués, y exhor­ta­ba: «¡Aplas­tad a la infa­me!». Pero como ideó­lo­go de la bur­gue­sía, Vol­tai­re no pudo ser ateo has­ta el final, ya que la bur­gue­sía tam­bién nece­si­ta­ba la reli­gión para pro­te­ger la explo­ta­ción. De aquí se dedu­ce la limi­ta­ción de las con­clu­sio­nes teó­ri­cas de Vol­tai­re, que decla­ró que aun­que la exis­ten­cia de Dios no estu­vie­ra demos­tra­da, «la reli­gión era nece­sa­ria para el pue­blo»67.

La car­ga cien­tí­fi­ca, éti­ca y polí­ti­ca del mate­ria­lis­mo y ateís­mo que en Euro­pa occi­den­tal se enfren­ta­ba al poder bur­gués y sobre todo al abso­lu­tis­mo tar­do-feu­dal domi­nan­te aún en muchos Esta­dos, ape­nas podía influir por razo­nes obvias en las luchas cam­pe­si­nas, popu­la­res y obre­ras, muchas con rei­vin­di­ca­cio­nes nacio­na­les, que se libra­ban duran­te esos años en Euro­pa orien­tal. Por ejem­plo, en el impe­rio zaris­ta: «Solo en 1762 – 1769 hubo seten­ta y tres levan­ta­mien­tos; esto sin tener en cuen­ta las innu­me­ra­bles luchas de los cam­pe­si­nos-obre­ros con con­tra­tos de ser­vi­dum­bre que tra­ba­ja­ban en las fun­di­cio­nes y minas de los Ura­les»68. De nue­vo sur­gie­ron pos­tu­ras con­tra­rias en el cris­tia­nis­mo ante la bon­dad o la mal­dad de esas luchas deses­pe­ra­das, pero aho­ra en el cris­tia­nis­mo orto­do­xo fue­ra ruso o bizan­tino, aun­que la gran mayo­ría se posi­cio­nó en defen­sa de la noble­za terra­te­nien­te.

Vol­vien­do a Euro­pa occi­den­tal, la revo­lu­ción fran­ce­sa fue el hito máxi­mo del libre­pen­sa­mien­to bur­gués, fue­ra deís­ta o inclu­so algo crí­ti­co con la Igle­sia. El avan­ce del mate­ria­lis­mo y de su crí­ti­ca atea era una par­te redu­ci­da del pro­ce­so gene­ral de des­crei­mien­to, de pér­di­da de la fe en unas igle­sias ofi­cia­les des­pres­ti­gia­das por tan­ta podre­dum­bre y corrup­ción, lo que expli­ca que «los defen­so­res más ardien­tes de la des­cris­tia­ni­za­ción son a menu­do par­ti­da­rios del movi­mien­to igua­li­ta­ris­ta»69. Des­de la segun­da mitad del siglo XVIII, sobre todo en París, des­cien­den en pica­do las dona­cio­nes tes­ta­men­ta­rias a la igle­sias, la pro­duc­ción y ven­ta de libros reli­gio­sos, la asis­ten­cias a las cere­mo­nias y las nue­vas voca­cio­nes… inclu­so el bajo cle­ro se radi­ca­li­za con rei­vin­di­ca­cio­nes que minan la legi­ti­mi­dad de la cas­ta reli­gio­sa. Los pode­res abso­lu­tis­tas empie­zan a cho­car con la Com­pa­ñía de Jesús, que empie­za a ser expul­sa­da de Esta­dos e impe­rios muy pode­ro­sos70. En reali­dad, asis­ti­mos al cho­que glo­bal entre la ascen­den­te bur­gue­sía que nece­si­ta impo­ner su dios y el retro­ce­so del dios feu­dal, des­acre­di­ta­do. Una de las cosas que bus­ca­ba la bur­gue­sía era recu­pe­rar esas ingen­tes rique­zas para con­ver­tir­las en capi­tal.

Un ejem­plo de libro lo tene­mos en la expul­sión de los jesui­tas de Por­tu­gal por orden direc­ta del mar­qués de Pom­bal en 1757, segui­da de su expul­sión de Fran­cia en 1762, des­pués de Aus­tria, Rusia… Las razo­nes eran bási­ca­men­te dos: la enor­me rique­za que esta­ba aca­pa­ran­do la Com­pa­ñía, lo que debi­li­ta­ba las eco­no­mías de los Esta­dos, y, jun­to con ello, su con­si­guien­te poder maquia­vé­li­co. Duran­te las duras bata­llas frac­cio­na­les en el Vati­cano entre la Com­pa­ñía y los sec­to­res que inves­ti­ga­ban las muy duras acu­sa­cio­nes de los Esta­dos con­tra ella, la lucha lle­gó a tal anta­go­nis­mo que alguien pegó pas­qui­nes en los que se anun­cia­ba la pró­xi­ma muer­te del papa Cle­men­te XIV, con­tra­rio a la Com­pa­ñía: «Pode­mos afir­mar, con toda segu­ri­dad, que el 22 de sep­tiem­bre de 1774 el papa Cle­men­te XIV murió enve­ne­na­do»71. Jamás se inves­ti­gó su falle­ci­mien­to.

La Revo­lu­ción fran­ce­sa, en la que «los defen­so­res más ardien­tes de la des­cris­tia­ni­za­ción son a menu­do par­ti­da­rios del movi­mien­to igua­li­ta­ris­ta»72, tuvo que enfren­tar­se a la deses­pe­ra­da resis­ten­cia de la Igle­sia: la pri­me­ra ver­sión de los dere­chos huma­nos, «for­mu­la­da por la Asam­blea revo­lu­cio­na­ria de 1789, fue con­de­na­da por la Igle­sia cató­li­ca a tra­vés de su pon­tí­fi­ce Pío VI»73. Con­de­na que se plas­mó tam­bién en el apo­yo a las vio­len­cias con­tra­rre­vo­lu­cio­na­rias. A pesar de todo, vol­vió a ver­se en los hechos las con­tra­dic­cio­nes de dios, inca­paz de hacer que sus segui­do­res actua­ran bajo un úni­co man­do, o bien en defen­sa de la jus­ti­cia o bien con­tra ella, o bien en la más pasi­va indi­fe­ren­cia prác­ti­ca ante el dolor humano como pro­po­nen gru­pos mís­ti­cos. Los cris­tia­nos, que ya esta­ban divi­di­dos, lo hicie­ron aún más en toda Euro­pa. Pero el núcleo de poder del Vati­cano esta­ba muy uni­do. La solu­ción vino de manos de la bur­gue­sía: una vez derro­ta­da la revo­lu­ción, ase­si­na­da la direc­ción de las muje­res revo­lu­cio­na­rias, derro­ta­da la cla­se tra­ba­ja­do­ra, ase­gu­ra­da con más res­tric­cio­nes y con­tro­les la pro­pie­dad pri­va­da en la nue­va cons­ti­tu­ción, la demo­cra­cia bur­gue­sa esta­rá guia­da por estas pala­bras de Boissy d’Anglas:

Hemos de ser gober­na­dos por los mejo­res: los mejo­res son los más ins­trui­dos y los más intere­sa­dos en man­te­ner las leyes. Con muy pocas excep­cio­nes, no halla­réis hom­bres de esta cla­se sino entre aque­llos que poseen una pro­pie­dad, los cua­les son vin­cu­la­dos al país que la posee, a las leyes que la pro­te­gen, al orden que la con­ser­va, y que deben a esta pro­pie­dad, y al bien­es­tar que pro­por­cio­na la edu­ca­ción que les ha dado apti­tud para dis­cu­tir con saga­ci­dad y jus­ti­cia las ven­ta­jas y los incon­ve­nien­tes de las leyes que deter­mi­nan la suer­te de la patria74.

La edu­ca­ción de las cla­ses pro­pie­ta­rias y el con­trol de las cla­ses explo­ta­das plan­tea­ban a la bur­gue­sía fran­ce­sa la nece­si­dad de reins­tau­rar el cato­li­cis­mo pero sin el poder polí­ti­co que había teni­do antes de la revo­lu­ción. Napo­león resol­vió esta nece­si­dad con el Con­cor­da­to de 1801 que le fue muy bene­fi­cio­so: el grue­so de las pro­pie­da­des de la Igle­sia pasa­ron legal­men­te al Esta­do y a la bur­gue­sía; los curas se con­vir­tie­ron en edu­ca­do­res del pue­blo en la obe­dien­cia; la Igle­sia acep­ta­ba bas­tan­te con­trol polí­ti­co del Esta­do…75 Hubo resis­ten­cia por par­te del cle­ro fran­cés más reac­cio­na­rio: 45 obis­pos se nega­ron a dejar sus car­gos que fue­ron refren­da­dos por Luís XVI, deca­pi­ta­do; no acep­ta­ban que fue­ra Napo­león quien nom­bra­ra a los nue­vos obis­pos. Ingla­te­rra, el exi­lio monár­qui­co fran­cés y otras poten­cias reac­cio­na­rias apo­ya­ran a estos obis­pos76.

Pero a cam­bio, el Vati­cano logra algo vital en aquel momen­to: acce­der a un nue­vo poder polí­ti­co en Euro­pa, lo que le ven­drá muy bien más tar­de, en las nego­cia­cio­nes del Con­gre­so de Vie­na de 1815. Al pre­sen­tar­se como el aval del repu­bli­ca­nis­mo con­ser­va­dor napo­leó­ni­co, logró que los cató­li­cos reac­cio­na­rios mira­sen a Fran­cia de for­ma más bene­vo­len­te, y sobre todo «abrió a la pene­tra­ción papal las colo­nias de la coro­na espa­ño­la y por­tu­gue­sa, has­ta ese momen­to cotos cerra­dos rea­lis­tas»77. El giro a la dere­cha reac­cio­na­ria de la bur­gue­sía fran­ce­sa ante­rior­men­te revo­lu­cio­na­ria logró que la Igle­sia se libra­se del desas­tre abso­lu­to y adqui­rie­ra un nue­vo poder polí­ti­co en una fase his­tó­ri­ca deci­si­va para el desa­rro­llo de la indus­tria capi­ta­lis­ta en el con­ti­nen­te euro­peo, sobre todo para el capi­ta­lis­mo fran­cés, ver­da­de­ro ven­ce­dor del Con­gre­so de Vie­na78, a pesar de haber apo­ya­do a Napo­león has­ta 1813.

Ade­más de esto, el Con­cor­da­to de 1801 logró otra vic­to­ria cla­ve para el cris­tia­nis­mo en gene­ral y para el cato­li­cis­mo en par­ti­cu­lar. Las bur­gue­sías euro­peas –y más tar­de las de otros con­ti­nen­tes– apren­die­ron del méto­do polí­ti­co-peda­gó­gi­co de Napo­león que daba a la Igle­sia un poder dele­ga­do apre­cia­ble en la alie­na­ción reli­gio­sa de la juven­tud. De este modo, la edu­ca­ción fue sien­do inter­ve­ni­da abier­ta­men­te por los Esta­dos euro­peos des­de comien­zos del siglo XIX, no tan­to por efec­to de las pre­sio­nes de algu­nos edu­ca­do­res refor­mis­tas del siglo XVIII como fun­da­men­tal­men­te por las pre­sio­nes de las bur­gue­sías y de las Igle­sias pro­tes­tan­tes y cató­li­cas y de las mis­mas bur­gue­sías. Para los Esta­dos la edu­ca­ción cris­tia­na diri­gi­da por las Igle­sias y por sus buro­cra­cias esta­ta­les era muy impor­tan­te para la «pre­se­lec­ción y la for­ma­ción del futu­ro per­so­nal del ejér­ci­to, la admi­nis­tra­ción y la jus­ti­cia […] En la selec­ción del per­so­nal admi­nis­tra­ti­vo y super­vi­sor nece­sa­rio a este efec­to, los Esta­dos lle­ga­ron a múl­ti­ples com­pro­mi­sos con las igle­sias, que siguie­ron inter­vi­nien­do en alto gra­do en el sis­te­ma edu­ca­ti­vo»79.

Aun así, la efec­ti­vi­dad de la inter­ven­ción reli­gio­sa de las igle­sias era toda­vía redu­ci­da por­que la gran mayo­ría de las cla­ses explo­ta­das esta­ban exclui­das de la edu­ca­ción o reci­bían de una muy bajo nivel. La revo­lu­ción de 1830 sem­bró la alar­ma en la cla­se domi­nan­te fran­ce­sa y euro­pea por­que, pese a su derro­ta, demos­tró que el reac­cio­na­rio Thiers esta­ba en lo cier­to al reco­no­cer que la revo­lu­ción no solo había pues­to en peli­gro la liber­tad bur­gue­sa sino el orden social mis­mo80. Y fue en este con­tex­to de lucha de cla­ses en ascen­so en el que se publi­ca en 18 41 la obra de Feuer­bach (1804−1872) La esen­cia del cris­tia­nis­mo. Era el mis­mo con­tex­to cien­tí­fi­co e inte­lec­tual en el que Dar­win (1809−1882), Hux­ley (1825−1895), Haec­kel (1834−1919) y otros inves­ti­ga­do­res ases­tan sin que­rer­lo cons­cien­te­men­te gol­pes a la raíz de la reli­gión en cual­quie­ra de sus for­mas81. Y en 1845 Marx escri­be las Tesis sobre Feuer­bach que serán publi­ca­das en 1888.

Es en este perío­do cuan­do la crí­ti­ca de la reli­gión entra en una fase cua­li­ta­ti­va al irrum­pir el ateís­mo mar­xis­ta, que lo deter­mi­na abso­lu­ta­men­te todo con su deci­si­va teo­ría del feti­chis­mo, como vere­mos. Desa­rro­lla­re­mos el ateís­mo mar­xis­ta en el últi­mo capí­tu­lo. Aho­ra, para com­ple­tar el plan ini­cial con­sis­ten­te en seguir la evo­lu­ción his­tó­ri­ca de las gran­des reli­gio­nes, debe­mos decir lo bási­co sobre el islam, pala­bra tra­du­ci­da del ára­be que sig­ni­fi­ca sumi­sión.

  1. James Atkin­son: Lute­ro y el naci­mien­to del pro­tes­tan­tis­mo, Alta­ya, Bar­ce­lo­na 1997, pp. 269 – 270.
  2. Gus­ta­vo Bueno: «La reli­gión en la evo­lu­ción huma­na», Cien­cia y socie­dad, Nobel, Ovie­do 2001, p. 83.
  3. Matei Caza­cu: «Encru­ci­ja­da entre tita­nes. Vala­quia en el siglo XV», Des­per­ta Ferro, Madrid, nº 54, julio-agos­to 2019, pp. 6 – 13.
  4. Titus Burckhardt: La civi­li­za­ción his­pano-ára­be, Alta­ya, Madrid 1997, pp. 159 – 186.
  5. J.-F. Gil­mont: «Refor­mas pro­tes­tan­tes y lec­tu­ras», His­to­ria de la lec­tu­ra, Tau­rus, Méxi­co 2006, p. 331.
  6. Neil Faulk­ner: De los nean­der­ta­les a los neo­li­be­ra­les, op. cit., pp. 150 – 151.
  7. M. Casa­sús: «La impren­ta de Guten­berg era una máqui­na fan­tás­ti­ca para fal­si­fi­car docu­men­tos», 6 de agos­to de 2013 (http://​ade​sa​lie​nar​.blogs​pot​.com/​2​0​1​3​/​0​8​/​l​a​-​i​m​p​r​e​n​t​a​-​d​e​-​g​u​t​e​n​b​e​r​g​-​e​r​a​-​u​n​a​.​h​tml).
  8. J.-F. Gil­mont: «Refor­ma pro­tes­tan­te y lec­tu­ra», His­to­ria de la lec­tu­ra, op. cit., pp. 331 – 365.
  9. Domi­ni­que Julia: «Lec­tu­ra y Con­tra­rre­for­ma», His­to­ria de la lec­tu­ra, Tau­rus, Méxi­co 2006, pp. 369 – 412.
  10. P. Bur­ke: His­to­ria social del cono­ci­mien­to, Pai­dós, Bar­ce­lo­na 2002, pp. 153 – 192.
  11. J. Caro Baro­ja: El señor inqui­si­dor, Alta­ya, Madrid 1996, p. 147.
  12. H. Kamen: La Inqui­si­ción espa­ño­la, Crí­ti­ca, Bar­ce­lo­na 1979, p. 174.
  13. H. Kamen: Idem., p. 153.
  14. H. Kamen: Idem., p. 265.
  15. X. Esté­vez: His­to­ria de Eus­kal Herria, Txa­la­par­ta, Nafa­rroa, 1996, tomo II, p. 213.
  16. J. D. Cock­croft: Amé­ri­ca Lati­na y Esta­dos Uni­dos, Cien­cias Socia­les, La Haba­na 2004, p. 121.
  17. Fer­nan­do Báez: El saqueo cul­tu­ral de Amé­ri­ca Lati­na, Deba­te, Méxi­co 2008, p. 95.
  18. Fer­nan­do Báez: Idem., p. 97.
  19. Fer­nan­do Báez: Idem.., p. 94.
  20. Fer­nan­do Báez: Idem., p. 98.
  21. Rosau­ra Her­nán­dez: «Ras­gos de iden­ti­dad nacio­nal en la con­cien­cia novohis­pa­na», Iden­ti­da­des y nacio­na­lis­mos, Uni­ver­si­dad Autó­no­ma Metro­po­li­ta­na Azca­potzal­co, Méxi­co 1993, p. 93.
  22. Rosau­ra Her­nán­dez: Idem., pp. 95 – 98.
  23. E. Cher­niak: Cin­co siglos de gue­rra secre­ta, Arte y Lite­ra­tu­ra, La Haba­na 1979, vol. I, pp. 73 – 82.
  24. E. R. Wolf: Euro­pa y la gen­te sin his­to­ria, FCE, Méxi­co 1994, pp. 181 – 185.
  25. Fer­nan­do Báez: El saqueo cul­tu­ral de Amé­ri­ca Lati­na, op. cit., pp. 147 – 148.
  26. James Atkin­son: Lute­ro y el naci­mien­to del pro­tes­tan­tis­mo, Alta­ya, Bar­ce­lo­na 1997, p. 164.
  27. Albert Grei­ner: Lute­ro, SARPE, Madrid 1985, p. 138.
  28. James Atkin­son: Lute­ro y el naci­mien­to del pro­tes­tan­tis­mo, op. cit., p. 275.
  29. Pérez Zago­rin: Revuel­tas y revo­lu­cio­nes en la Edad Moder­na, Cáte­dra, Madrid 1985, tomo 1, pp. 242 – 243.
  30. James Atkin­son: Lute­ro y el naci­mien­to del pro­tes­tan­tis­mo, op. cit., p. 277.
  31. Albert Grei­ner: Lute­ro, op. cit., p. 145.
  32. James Atkin­son: Lute­ro y el naci­mien­to del pro­tes­tan­tis­mo, op. cit., p. 308.
  33. Neil Faulk­ner: De los nean­der­ta­les a los neo­li­be­ra­les, op. cit., p. 152.
  34. John Gray: Sie­te tipos de ateís­mo, Sex­to­pi­so, Madrid 2018, p. 110.
  35. Hein­rich Lutz: Refor­ma y con­tra­rre­for­ma, Alta­ya, Madrid 1998, p. 118.
  36. Hein­rich Lutz: Idem., pp. 117 – 118.
  37. Miguel Avi­lés: «La Con­tra­rre­for­ma», GHI, op. cit., tomo 15, pp. 63 – 64.
  38. Neil Faulk­ner: De los nean­der­ta­les a los neo­li­be­ra­les, op. cit., p. 153.
  39. Pérez Zago­rin: Revuel­tas y revo­lu­cio­nes en la Edad Moder­na, Cáte­dra, Madrid 1985, tomo 1, pp. 182 – 183.
  40. Hubert Kri­vi­ne: La Tie­rra. De los mitos al saber, Biblio­te­ca Buri­dán, Bar­ce­lo­na 2012, p. 205.
  41. Miguel Avi­lés: «La Con­tra­rre­for­ma», GHI, op. cit., tomo 15, p. 91.
  42. Miguel Avi­lés: Idem., pp. 92 – 97.
  43. Anto­nio Cas­tro Zafra: Los círcu­los del poder, op. cit., p. 335.
  44. Edmond Paris: La his­to­ria secre­ta de los jesui­tas, Chick Publi­va­tions, Onta­rio, USA, 2007, p. 28.
  45. Edmond Paris: Idem., p. 37.
  46. Neil Faulk­ner: De los nean­der­ta­les a los neo­li­be­ra­les, op. cit., pp. 158 – 159.
  47. Howard Louthan: «La recon­quis­ta cató­li­ca de Bohe­mia», Des­per­ta Ferro, Madrid junio-julio 2019, p. 51.
  48. AA.VV.: «Los cam­bios en la Edad Moder­na», His­to­ria Uni­ver­sal, op. cit., tomo 15, pp. 1 – 40.
  49. Mateo Balles­ter Rodrí­guez: «Iden­ti­dad nacio­nal y reli­gión en Espa­ña duran­te la gue­rra de los Trein­ta Años», Des­per­ta Ferro, Madrid, nº espe­cial 1, 2010, pp. 38 – 41.
  50. Kve­ta Mej­dric­ka: «El régi­men feu­dal y las con­di­cio­nes de su supre­sión en Bohe­mia», La segun­da ser­vi­dum­bre en Euro­pa cen­tral y orien­tal, Akal, Madrid 1980, pp. 152 – 157.
  51. Howard Louthan: «La recon­quis­ta cató­li­ca de Bohe­mia», Des­per­ta Ferro, Madrid junio-julio 2019, p. 54.
  52. Kah­ra­man Sakul: «Las refor­mas mili­ta­res oto­ma­nas del siglo XVII», Des­per­ta Ferro, Madrid febre­ro-mar­zo 2018, pp. 24 – 30.
  53. A. MacInty­re: His­to­ria de la éti­ca, Pai­dós, Bar­ce­lo­na 1982, pp. 149 – 150.
  54. Neil Faulk­ner: Del nean­der­tal al neo­li­be­ral, op. cit., p. 171.
  55. Neil Faulk­ner: Idem., p. 173.
  56. Geor­ge Rudé: Euro­pa en el siglo XVIII, Alta­ya, Madrid 1998, p. 171.
  57. AA.VV.: «Deís­mo», La Enci­clo­pe­dia, op. cit., tomo 6, p. 4297.
  58. C. Gol­da­ra­ce­na del Valle, Cha­ro Gue­rre­ro Pérez y A. C. San­tos Sedano: Cin­co teo­rías sobre la reli­gión, Eris, La Coru­ña 1994, pp. 41 – 45.
  59. Gar­zan­ti: «Deís­mo», Enci­clo­pe­dia de la filo­so­fía, Edic. B., Bar­ce­lo­na 1981, p. 216.
  60. Pas­cal Char­bon­nat: His­to­ria de las filo­so­fías mate­ria­lis­tas, op. cit., pp. 230 – 232.
  61. Enri­que Gon­zá­lez Duro: Bio­gra­fía del mie­do, op. cit., pp. 70 – 71.
  62. Oli Mould: Con­tra la crea­ti­vi­dad, Alfa­be­to, Madrid 2019, p. 13.
  63. Oli Mould: Idem., p. 14.
  64. Pas­cal Char­bon­nat: His­to­ria de las filo­so­fías mate­ria­lis­tas, op. cit., 262.
  65. Pas­cal Char­bon­nat: Idem., p. 283.
  66. Pas­cal Char­bon­nat: Idem., p. 329.
  67. AA.VV.: El ateís­mo cien­tí­fi­co, Edi­cio­nes Júcar, Madrid 1983, p. 168.
  68. Geor­ge Rudé: Euro­pa en el siglo XVIII, Alta­ya, Madrid 1998, p. 240.
  69. Pas­cal Char­bon­nat: His­to­ria de las filo­so­fías mate­ria­lis­tas, op. cit., p. 260.
  70. Ofe­lia Rey Cas­te­lao. «La cri­sis del Anti­guo Régi­men», GHU, op. cit., tomo 19, pp. 239 – 240.
  71. Edmond Paris: La his­to­ria secre­ta de los jesui­tas, op. cit., p. 75.
  72. Pas­cal Char­bon­nat: His­to­ria de las filo­so­fías mate­ria­lis­tas, op. cit., p. 260.
  73. Gus­ta­vo Bueno: «La reli­gión en la evo­lu­ción huma­na», Cien­cia y socie­dad, Nobel, Ovie­do 2001, p. 103.
  74. Joa­quin Gil San­juán: «La Revo­lu­ción Fran­ce­sa», GHU, op. cit., tomo 19, p. 221.
  75. Juan Gay Armen­te­ros: «Impe­rio Napo­leó­ni­co», GHU, op. cit., tomo 20, pp. 24 – 25.
  76. Anto­nio Cas­tro Zafra: Los círcu­los del poder, op. cit., p. 366.
  77. Paul John­son: La his­to­ria del cris­tia­nis­mo, op. cit., pp. 414 – 415.
  78. Imma­nuel Wallers­tein: El moderno sis­te­ma mun­dial, Siglo XXI, Méxi­co 2014, tomo IV, p. 72.
  79. Lutz Raphael: Ley y orden, Siglo XXI, Madrid 2008, pp. 94 – 95.
  80. Imma­nuel Wallers­tein: El moderno sis­te­ma mun­dial, op. cit., p. 124.
  81. AA.VV.: El ateís­mo cien­tí­fi­co, op. cit., pp. 170 – 177.

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Iruzkina idatzi / Deja un comentario

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