Ama­ne­cer: Mar­xis­mo y libe­ra­ción nacional

Cuan­do el mar­xis­mo via­jó fue­ra del terreno don­de Marx desa­rro­lló su teo­ría por pri­me­ra vez tuvo que invo­lu­crar­se con lo que el líder sovié­ti­co Vla­di­mir Lenin (1870−1924) lla­mó, en 1920, «lo esen­cial, el alma viva del mar­xis­mo: un aná­li­sis con­cre­to de con­di­cio­nes con­cre­tas». De hecho, la con­tri­bu­ción de Lenin abrió la puer­ta para la apre­cia­ción del mar­xis­mo fue­ra de Europa.

Lenin no fue el úni­co en com­pren­der la nece­si­dad de «un aná­li­sis con­cre­to de con­di­cio­nes con­cre­tas», de una inter­pre­ta­ción crea­ti­va del mar­xis­mo en dife­ren­tes con­tex­tos socia­les. El inte­lec­tual y revo­lu­cio­na­rio cubano Julio Anto­nio Mella (1903−1929) com­pren­dió que el esta­do de áni­mo de la épo­ca era favo­ra­ble al socia­lis­mo: «La cau­sa del socia­lis­mo, en gene­ral, lo repe­ti­mos, es la cau­sa del momen­to, en Cuba, en Rusia, en la India, en Esta­dos Uni­dos y en Chi­na. En todas par­tes. El solo obs­tácu­lo es saber­la adap­tar a la reali­dad del medio» (2017a [1924]: 226). Los mar­xis­tas no deben «implan­tar en nues­tro medio copias ser­vi­les de revo­lu­cio­nes hechas por otros hom­bres en otros cli­mas» (2017b [1924]: 119), escri­be Mella. Des­de los pri­me­ros días del esta­ble­ci­mien­to del par­ti­do comu­nis­ta en Sudá­fri­ca, sus miem­bros dis­cu­tie­ron la impor­tan­cia de orga­ni­zar a la cla­se tra­ba­ja­do­ra no euro­pea. En 1934, Moses Kota­ne (1905−1978) —que diri­gió el par­ti­do des­de 1939 has­ta su muer­te— argu­men­tó en una car­ta al Comi­té Dis­tri­tal de Johan­nes­bur­go del par­ti­do que era impe­ra­ti­vo que «el par­ti­do se afri­ca­ni­za­ra más» y que «pres­ta­ra aten­ción espe­cial a Sudá­fri­ca, estu­dia­ra las con­di­cio­nes en este país y con­cre­ta­ra las deman­das de las masas tra­ba­ja­do­ras a par­tir de infor­ma­ción de pri­me­ra mano».

El mar­xis­ta ita­liano Anto­nio Grams­ci (1891−1937) escri­bió iró­ni­ca­men­te en ¡Avan­ti! [Ade­lan­te] (diciem­bre de 1917) que la revo­lu­ción en Rusia era una revo­lu­ción con­tra el Capi­tal, que­rien­do decir una revo­lu­ción con­tra las pre­mo­ni­cio­nes de la obra madu­ra de Marx. Pero no era exac­ta­men­te así. Las revo­lu­cio­nes en los Esta­dos capi­ta­lis­tas avan­za­dos no se die­ron por una varie­dad de razo­nes y las prin­ci­pa­les revo­lu­cio­nes exi­to­sas suce­die­ron en socie­da­des cam­pe­si­nas, a las que que Lenin lla­mó «el esla­bón más débil» en el orden capi­ta­lis­ta. Esto en sí mis­mo es una ela­bo­ra­ción de la teo­ría com­ple­ta de Marx, de las con­si­de­ra­cio­nes sobre la ideo­lo­gía tan­to como de la estruc­tu­ra. El lado sub­je­ti­vo del asun­to se vio obs­ta­cu­li­za­do por una serie de pro­ce­sos: el desa­rro­llo de pro­pa­gan­da con­tra el socia­lis­mo, el cre­ci­mien­to de un apa­ra­to repre­si­vo y el peso de la «aris­to­cra­cia obre­ra» en el movi­mien­to de la cla­se tra­ba­ja­do­ra. Esto fue a pesar del hecho de que las con­di­cio­nes obje­ti­vas para la revo­lu­ción pro­du­je­ron cri­sis en cas­ca­da. Ese lado sub­je­ti­vo —la agi­ta­ción entre las masas, la exis­ten­cia de un par­ti­do, el desa­rro­llo del un mar­xis­mo crea­ti­vo— se desa­rro­lló por una serie de razo­nes en los esla­bo­nes más débi­les, des­de Rusia en 1917 has­ta Cuba en 1959.

El revo­lu­cio­na­rio —escri­bió Mella— no nece­si­ta repe­tir a Lenin; el revo­lu­cio­na­rio debe seguir el con­se­jo de Lenin de ser crea­ti­vo con el mar­xis­mo. El revo­lu­cio­na­rio no debe tra­tar al mar­xis­mo como teo­lo­gía siguién­do­lo al pie de la letra, ni tam­po­co debe tra­tar cada caso indi­vi­dual como excep­cio­nal. El pun­to es enten­der la natu­ra­le­za de la uni­ver­sa­li­dad capi­ta­lis­ta jun­to con la rica his­to­ria de cada país, para desa­rro­llar una com­pren­sión dia­léc­ti­ca de lo uni­ver­sal y lo par­ti­cu­lar, y enten­der la gene­ra­li­dad de las rela­cio­nes socia­les capi­ta­lis­tas jun­to con la for­ma en que estas sur­gie­ron en cada lugar. Eso es lo que hizo Lenin, lo que con­tri­bu­yó al desa­rro­llo de la revo­lu­ción en Rusia.

Socie­da­des cam­pe­si­nas como Méxi­co e India, Chi­na y el sur de Áfri­ca com­pren­die­ron la tra­duc­ción del mar­xis­mo que hizo Lenin des­de el con­tex­to de la fábri­ca al de los cam­pos. Lenin ela­bo­ró las con­tra­dic­cio­nes del capi­ta­lis­mo en Rusia, lo que le per­mi­tió enten­der cómo algu­nos sec­to­res del cam­pe­si­na­do en el exten­so Impe­rio Zaris­ta tenían un carác­ter pro­le­ta­rio como tra­ba­ja­dorxs agrí­co­las sin tie­rra. Basa­do en este enten­di­mien­to, abo­gó por una alian­za entre tra­ba­ja­dorxs y cam­pe­sinxs con­tra el zaris­mo y los capi­ta­lis­tas. Lenin enten­dió, a par­tir de su par­ti­ci­pa­ción en las luchas de masas y sus lec­tu­ras teó­ri­cas, que los social­de­mó­cra­tas —como el sec­tor más libe­ral de la bur­gue­sía y la aris­to­cra­cia— no eran capa­ces de impul­sar una revo­lu­ción bur­gue­sa, mucho menos el movi­mien­to que lle­va­ría a la eman­ci­pa­ción del cam­pe­si­na­do y lxs tra­ba­ja­dorxs. Este tra­ba­jo se hizo en Dos tác­ti­cas de la social­de­mo­cra­cia en la revo­lu­ción demo­crá­ti­ca (1905). Esta obra es tal vez el pri­mer gran tra­ta­do mar­xis­ta que demos­tró la nece­si­dad de una revo­lu­ción socia­lis­ta, inclu­so en un país «atra­sa­do», don­de lxs tra­ba­ja­dorxs y cam­pe­sinxs ten­drían que aliar­se para rom­per las ins­ti­tu­cio­nes de ser­vi­dum­bre. Este tex­to mues­tra a Lenin evi­tan­do los pun­tos de vis­ta de que la revo­lu­ción rusa podría dar un sal­to en el desa­rro­llo capi­ta­lis­ta (como sugi­rie­ron los popu­lis­tas, los narod­ni­ki) o que debía pasar por el capi­ta­lis­mo (como argu­men­ta­ron los demó­cra­tas libe­ra­les). Nin­guno de los dos cami­nos era posi­ble ni nece­sa­rio. El capi­ta­lis­mo de un tipo limi­ta­do ya había entra­do en Rusia —un hecho que los popu­lis­tas no reco­no­cían— y podía ser supe­ra­do por una revo­lu­ción cam­pe­sino-tra­ba­ja­do­ra —un hecho que los demó­cra­tas libe­ra­les cues­tio­na­ban. Sin embar­go, el capi­ta­lis­mo no haría avan­zar las fuer­zas pro­duc­ti­vas, una tarea que inevi­ta­ble­men­te recae­ría en los socia­lis­tas. La revo­lu­ción de 1917 y el expe­ri­men­to sovié­ti­co pro­ba­ron el pun­to de vis­ta de Lenin.

Habien­do esta­ble­ci­do que las eli­tes libe­ra­les en las nacio­nes más pobres no serían capa­ces de lide­rar una revo­lu­ción cam­pe­sino-tra­ba­ja­do­ra, ni siquie­ra una revo­lu­ción bur­gue­sa, Lenin diri­gió su aten­ción a la situa­ción inter­na­cio­nal. Exila­do en Sui­za, obser­vó cómo los social­de­mó­cra­tas capi­tu­la­ban ante el beli­cis­mo en 1914 y entre­ga­ban a la cla­se tra­ba­ja­do­ra a la gue­rra mun­dial. Frus­tra­do por esta trai­ción, Lenin escri­bió Impe­ria­lis­mo a comien­zos de 1916, don­de desa­rro­lló una com­pren­sión cla­ra del cre­ci­mien­to del capi­tal finan­cie­ro y de las empre­sas mono­pó­li­cas, así como del con­flic­to inter­ca­pi­ta­lis­ta e inter­im­pe­ria­lis­ta. Fue en este tex­to que Lenin explo­ró las limi­ta­cio­nes de los movi­mien­tos socia­lis­tas en Occi­den­te —don­de la aris­to­cra­cia obre­ra cons­ti­tuía una barre­ra para la mili­tan­cia socia­lis­ta— y el poten­cial para la revo­lu­ción en Orien­te, don­de se encon­tra­ba el «esla­bón más débil» de la cade­na impe­ria­lis­ta. Tal lúci­da eva­lua­ción de este tipo de impe­ria­lis­mo per­mi­tió que Lenin desa­rro­lla­ra una posi­ción sobre los dere­chos de las nacio­nes a la auto­de­ter­mi­na­ción, tan­to si estas esta­ban en el Impe­rio zaris­ta como en cual­quier otro impe­rio euro­peo. Aquí encon­tra­mos el núcleo del anti­co­lo­nia­lis­mo de la URSS, desa­rro­lla­do en la Inter­na­cio­nal Comu­nis­ta (Komin­tern) de 1919 a 1943. Esto es lo que atra­jo a mili­tan­tes anti­co­lo­nia­les des­de las Indias Orien­ta­les holan­de­sas has­ta los Andes.

En los Andes, José Car­los Mariá­te­gui (1894−1930) escri­bió en «Ani­ver­sa­rio y Balan­ce» de la revis­ta Amau­ta: «No que­re­mos, cier­ta­men­te, que el socia­lis­mo sea en Amé­ri­ca cal­co y copia. Debe ser crea­ción heroi­ca. Tene­mos que dar vida, con nues­tra pro­pia reali­dad, en nues­tro pro­pio len­gua­je, al socia­lis­mo indo­ame­ri­cano» (1971 [1928]: 249). ¿Qué hizo Mariá­te­gui? Leyó a Marx y a Lenin y estu­dió pro­fun­da­men­te la reali­dad social de la región andi­na. La teo­ría de Lenin sobre la alian­za obre­ro-cam­pe­si­na fue una adi­ción fun­da­men­tal al mar­xis­mo de Mariá­te­gui. Una revo­lu­ción socia­lis­ta en una socie­dad agra­ria no sería posi­ble sin un levan­ta­mien­to cam­pe­sino con­tra las garras de los terra­te­nien­tes. En el caso de Perú, la revuel­ta cam­pe­si­na se basa­ba en anti­guas ideas de comu­ni­dad (el ayllu), en las que los indí­ge­nas recha­za­ban el indi­vi­dua­lis­mo, escri­be Mariá­te­gui en Sie­te ensa­yos de inter­pre­ta­ción de la reali­dad perua­na: «El comu­nis­mo, en cam­bio, ha segui­do sien­do para el indio su úni­ca defen­sa» (2007 [1928]: 67). En este caso nacio­nal, el agen­te de cam­bio entre las cla­ses pro­duc­to­ras debía incluir a las comu­ni­da­des rura­les pre­do­mi­nan­te­men­te indí­ge­nas. Bus­car a los insur­gen­tes solo entre el minúscu­lo sec­tor indus­trial de Lima sería como ir a la bata­lla con­tra el capi­tal con las manos ata­das a la espal­da. Es el eco del lla­ma­do de Lenin por la uni­dad obre­ro-cam­pe­si­na, pero con las comu­ni­da­des indí­ge­nas aho­ra en el marco.

¿Las comu­ni­da­des indí­ge­nas rura­les eran capa­ces de un movi­mien­to socia­lis­ta? En la déca­da de 1920, cuan­do Mariá­te­gui esta­ba desa­rro­llan­do su pen­sa­mien­to, la moda inte­lec­tual pre­va­len­te res­pec­to a las comu­ni­da­des rura­les era el indi­ge­nis­mo o india­nis­mo, un movi­mien­to cul­tu­ral que revi­vía y cele­bra­ba las for­mas cul­tu­ra­les ame­rin­dias, pero no tra­ta­ba de explo­rar su poten­cial trans­for­ma­dor. El indi­ge­nis­mo des­ba­ra­tó a los ame­rin­dios y los miró román­ti­ca­men­te como pro­duc­to­res de cul­tu­ra, pero no de his­to­ria. Mariá­te­gui rein­ter­pre­tó esta his­to­ria de una mane­ra más vibran­te, con­si­de­ran­do las for­mas incas de pro­pie­dad y pro­duc­ción comu­ni­ta­rias así como las luchas actua­les con­tra los lati­fun­dis­tas como recur­sos para la trans­for­ma­ción social. «En un pue­blo de tra­di­ción comu­nis­ta», escri­bió en refe­ren­cia al socia­lis­mo inca, disol­ver sus sis­te­mas comu­ni­ta­rios no los con­vier­te en peque­ños pro­pie­ta­rios, sino que entre­ga su tie­rra a los gran­des terra­te­nien­tes. «No se trans­for­ma arti­fi­cial­men­te a una socie­dad. Menos aún a una socie­dad cam­pe­si­na, pro­fun­da­men­te adhe­ri­da a su tra­di­ción y a sus ins­ti­tu­cio­nes jurí­di­cas», escri­bió en Sie­te ensa­yos de inter­pre­ta­ción de la reali­dad perua­na. «Su for­ma­ción ha teni­do siem­pre un pro­ce­so a la vez más com­pli­ca­do y más espon­tá­neo», en el que las anti­guas tra­di­cio­nes son resu­ci­ta­das en un sis­te­ma demo­crá­ti­co (60).

El socia­lis­mo andino de Mariá­te­gui nun­ca fue una res­tau­ra­ción del pasa­do, de un comu­nis­mo pre­mo­derno o del anti­guo mun­do inca: «Está, pues, escla­re­ci­do que de la civi­li­za­ción incai­ca, más que lo que ha muer­to nos preo­cu­pa lo que ha que­da­do», escri­bió en 1928. «El pasa­do nos intere­sa en la medi­da en que pue­de ser­vir­nos para expli­car­nos el pre­sen­te. Las gene­ra­cio­nes cons­truc­ti­vas sien­ten el pasa­do como una raíz, como una cau­sa. Jamás lo sien­ten como un pro­gra­ma» (283). En otras pala­bras, el pasa­do es un recur­so, no un des­tino, nos recuer­da lo que es posi­ble y sus hue­llas nos mues­tran ele­men­tos de ese vie­jo comu­ni­ta­ris­mo que pue­den ser apro­ve­cha­dos en la lucha con­tra las rela­cio­nes de pro­pie­dad pri­va­da colo­nial en el pre­sen­te. Cuan­do el mar­xis­mo lle­gó al Ter­cer Mun­do, tuvo que ser fle­xi­ble y pre­ci­so: apren­der de su con­tex­to y enten­der las for­mas en que el capi­ta­lis­mo se meta­mor­fo­sea en nue­vos esce­na­rios y explo­ra las for­mas de trans­for­ma­ción social para impul­sar la historia.

El mar­xis­mo podría haber teni­do una muer­te tem­pra­na en luga­res como los Andes si no hubie­ra toma­do en serio las tra­di­cio­nes con­cre­tas de tra­ba­ja­dorxs y per­so­nas opri­mi­das, así como las aspi­ra­cio­nes socia­les de auto­de­ter­mi­na­ción nacio­nal. Los ten­tácu­los del impe­ria­lis­mo se cerra­ron fir­me­men­te en torno a la sobe­ra­nía de paí­ses como Perú, asfi­xián­do­los con cré­di­tos y buques de gue­rra, obli­gan­do a sus pue­blos a vidas de pro­fun­da indig­ni­dad. Allí, mejo­rar las con­di­cio­nes labo­ra­les y de vida y ser par­te del movi­mien­to anti­co­lo­nial sig­ni­fi­ca­ba que los movi­mien­tos ins­pi­ra­dos en el mar­xis­mo tenían que fusio­nar la lucha por la libe­ra­ción nacio­nal con la del socia­lis­mo. Tenían que impul­sar a los movi­mien­tos que per­ma­ne­cían den­tro del hori­zon­te del capi­ta­lis­mo —esos que bus­can mejo­rar las con­di­cio­nes de vida— así como a los movi­mien­tos que bus­ca­ban más repre­sen­ta­ción en el gobierno —esos que bus­can entrar en los sis­te­mas que per­ma­ne­cían bajo con­trol impe­rial. Fue­ron esas deman­das eman­ci­pa­to­rias —basán­do­se en anti­guas ideas mesiá­ni­cas, así como en el sin­di­ca­lis­mo revo­lu­cio­na­rio, el anar­quis­mo y el mar­xis­mo— las que logra­ron unir las corrien­tes del nacio­na­lis­mo anti­co­lo­nial y el socia­lis­mo en las colo­nias y semi­co­lo­nias, en lo que lla­ma­mos el mar­xis­mo de libe­ra­ción nacional.

Es impor­tan­te hacer una pau­sa aquí y dige­rir un hecho que a menu­do no se con­si­de­ra cuan­do se mira el mun­do del mar­xis­mo. Muchxs de quie­nes se con­vir­tie­ron en mar­xis­tas en el mun­do colo­nial nun­ca habían leí­do a Marx. Habían leí­do acer­ca de él en varios pan­fle­tos bara­tos, y habían encon­tra­do a Lenin tam­bién de esa for­ma. En Cuba, por ejem­plo, tra­ba­ja­dorxs como Car­los Bali­ño (1848−1926) pre­sen­ta­ron a Marx a sus cama­ra­das. Los libros eran muy caros y a menu­do difí­ci­les de con­se­guir, una reali­dad en la cual el rol de la cen­su­ra era un com­po­nen­te cen­tral. Per­so­nas como Bali­ño, el chino Li Dazhao (1888−1927), el indio Muzaf­far Ahmed (1889−1973), el ira­quí Yusuf Sal­man Yusuf or Fahd (1901−1949), la ecua­to­ria­na Dolo­res Cacuan­go (1881−1971) y la suda­fri­ca­na Josie Pal­mer (1903−1979) son de orí­ge­nes humil­des, con poco acce­so a las tra­di­cio­nes inte­lec­tua­les de las que sur­gió la crí­ti­ca de Marx. Pero cono­cían su esen­cia. La apren­die­ron por par­tes, a menu­do de agen­tes de la Inter­na­cio­nal Comu­nis­ta (Fahd deri­vó su edu­ca­ción mar­xis­ta de Piotr Vasi­li del Komin­tern) o de esta­días en la Uni­ver­si­dad Mar­xis­ta de los Tra­ba­ja­do­res del Este en la URSS. No pro­ce­dían de fami­lias bur­gue­sas ni reci­bían esti­pen­dios de sus padres, ni tuvie­ron la opor­tu­ni­dad de estu­diar la ampli­tud del mar­xis­mo y encon­trar su camino a tra­vés de becas. Lle­ga­ron al mar­xis­mo des­de las fábri­cas y los sem­bríos, des­de las pri­sio­nes de los gober­nan­tes colo­nia­les y las orga­ni­za­cio­nes nacio­na­lis­tas a las que acu­dían. Se ins­pi­ra­ron en lo que apren­die­ron y desa­rro­lla­ron sus teo­rías tan­to sobre el comu­nis­mo como sobre el impe­ria­lis­mo a par­tir de esas lec­tu­ras y de su expe­rien­cia. Leye­ron lo que pudie­ron encon­trar y extra­je­ron de allí lo que podría ayu­dar­les a desa­rro­llar una teo­ría y una pra­xis ade­cua­das a su reali­dad social. Mao Zedong refle­jó esta acti­tud en Rec­ti­fi­que­mos el esti­lo de tra­ba­jo en el par­ti­do (1942): «Los cama­ra­das de la Escue­la del Par­ti­do jamás deben con­si­de­rar la teo­ría mar­xis­ta como un dog­ma sin vida. Hay que domi­nar la teo­ría mar­xis­ta y saber apli­car­la; domi­nar­la con el úni­co obje­ti­vo de apli­car­la» (2001: 34).

Fue­ron muje­res y hom­bres que lle­ga­ron a radi­ca­li­zar­se por su afec­to por el pue­blo, com­pren­dien­do que el anti­co­lo­nia­lis­mo debía ser par­te de su mar­co, pero tam­bién la revo­lu­ción social. No bas­ta­ría con expul­sar al colo­ni­za­dor y ele­gir a la bur­gue­sía para ocu­par su lugar. Ambos tenían que irse. Es por esto por lo que muchxs de estxs radi­ca­les for­ma­ron par­ti­dos más a la izquier­da que los bur­gue­ses nacio­na­lis­tas, pero no tan a la izquier­da como para no par­ti­ci­par jun­tos en accio­nes anti­co­lo­nia­les. Bali­ño y Mella for­ma­ron el Par­ti­do Comu­nis­ta de Cuba en 1925, en el que, par­tien­do de la obra de José Mar­tí (1853−1895), fusio­na­ron el nacio­na­lis­mo anti­co­lo­nial con su pro­pia com­pren­sión y aspi­ra­ción al socia­lis­mo. Esta fue una pers­pec­ti­va com­par­ti­da en todo el mun­do colo­ni­za­do. La mayo­ría de los movi­mien­tos mar­xis­tas en el mun­do colo­ni­za­do lucha­ron con la cues­tión de la bur­gue­sía nacio­nal, ya sea para con­si­de­rar­la par­cial­men­te pro­gre­sis­ta o para mirar­la como inhe­ren­te­men­te reac­cio­na­ria una vez en el poder. Los par­ti­dos se divi­die­ron por estas líneas y el Komin­tern dis­cu­tió sin cesar en torno a ellas.

El Komin­tern tra­tó de ser fle­xi­ble, pero su limi­ta­do cono­ci­mien­to del mun­do en sus pri­me­ros años sig­ni­fi­có que ter­mi­nó sien­do dema­sia­do dog­má­ti­co como para ser siem­pre útil. Para fines de la déca­da de 1920, el Komin­tern pro­pu­so la crea­ción de la Repú­bli­ca Cin­tu­rón Negro en la región del sur de Esta­dos Uni­dos, una Repú­bli­ca Nati­va en Sudá­fri­ca y una Repú­bli­ca India a lo lar­go de la región andi­na de Suda­mé­ri­ca. Des­de Mos­cú, pare­cía como si las teo­rías nacio­na­lis­tas pudie­ran ser fácil­men­te tras­la­da­das a esas tie­rras dis­tan­tes. En Suda­mé­ri­ca, la teo­ría se deba­tió en la Pri­me­ra Con­fe­ren­cia Comu­nis­ta Lati­no­ame­ri­ca­na, cele­bra­da en Bue­nos Aires en 1929. Un feroz deba­te esta­lló allí, con la opo­si­ción de Mariá­te­gui y sus alia­dos a la pos­tu­ra pre­fe­ri­da del Komin­tern. «La cons­ti­tu­ción de la raza india en un Esta­do autó­no­mo», escri­bió Mariá­te­gui en El pro­ble­ma de las razas en Amé­ri­ca Lati­na, un tex­to que pre­pa­ró para la con­fe­ren­cia de 1929, «no con­du­ci­ría en el momen­to actual a la dic­ta­du­ra del pro­le­ta­ria­do indio ni mucho menos a la for­ma­ción de un Esta­do indio sin cla­se». Lo que se crea­ría es «un Esta­do indio bur­gués con todas las con­tra­dic­cio­nes inter­nas y exter­nas de los Esta­dos bur­gue­ses». La opción pre­fe­ri­da sería «el movi­mien­to revo­lu­cio­na­rio cla­sis­ta de las masas indí­ge­nas explo­ta­das», que sería la úni­ca for­ma que «podrá per­mi­tir­les dar un sen­ti­do real a la libe­ra­ción de su raza» (Mariá­te­gui 2009 [1929]: 81). El deba­te sobre obje­ti­vos y estra­te­gia fue tan inten­so que esa fue la úni­ca con­fe­ren­cia comu­nis­ta lati­no­ame­ri­ca­na de la his­to­ria. «El pro­le­ta­ria­do indí­ge­na espe­ra su Lenin», citó Mariá­te­gui a Luis Val­cár­cel en el pró­lo­go de Tem­pes­tad en los Andes (1927: 11). Ni Val­cár­cel ni Mariá­te­gui se refe­rían a Lenin como tal, sino a una teo­ría que pudie­ra sur­gir de los movi­mien­tos para lide­rar­los con­tra las rígi­das estruc­tu­ras del pasa­do y del presente.

No fue siem­pre esa la lec­ción apren­di­da. Pero es nues­tra lec­ción ahora.

Lxs revo­lu­cio­na­rixs en las colo­nias y semi­co­lo­nias tuvie­ron que enfren­tar­se al pro­ble­ma de la fal­ta de desa­rro­llo de las fuer­zas pro­duc­ti­vas. Pocxs con­si­de­ra­ron la inter­ven­ción de las poten­cias colo­nia­les euro­peas como pro­gre­sis­ta para su desa­rro­llo social, ya que estas solían cola­bo­rar con los peo­res ele­men­tos de las socie­da­des colo­nia­les para man­te­ner su poder: la aris­to­cra­cia, los terra­te­nien­tes, el cle­ro y los inte­lec­tua­les tra­di­cio­na­les. La polí­ti­ca públi­ca colo­nial fre­cuen­te­men­te puso mano dura al desa­rro­llo social, con­ge­lan­do vie­jas for­mas de jerar­quía y crean­do nue­vas en nom­bre de la tra­di­ción. Simul­tá­nea­men­te, la polí­ti­ca colo­nial empo­bre­cía a la socie­dad: saquea­ba la rique­za social, la envia­ba a los Esta­dos del Atlán­ti­co Nor­te, y crea­ba desier­tos socia­les en áreas que antes tenían una rica diná­mi­ca cul­tu­ral y poten­cial para el desa­rro­llo social.

Los nacio­na­lis­tas bur­gue­ses se enfren­ta­ron a esto negán­do­lo y glo­ri­fi­can­do sus tra­di­cio­nes, ya sea las for­mas pre­co­lo­nia­les o las for­mas desa­rro­lla­das duran­te el colo­nia­lis­mo. Este tipo de rei­vin­di­ca­ción solo hizo más pro­fun­do el pan­tano, fre­nan­do el desa­rro­llo de la eco­no­mía colo­ni­za­da y de su socie­dad. Las revuel­tas cam­pe­si­nas y de tra­ba­ja­dorxs hicie­ron com­pren­der a los nacio­na­lis­tas bur­gue­ses que, si bien la tarea de la inde­pen­den­cia polí­ti­ca debía ser vis­ta como cen­tral, no podía ais­lar­se de la revo­lu­ción social y de la revo­lu­ción con­tra las con­di­cio­nes eco­nó­mi­cas y cul­tu­ra­les impues­tas por las poten­cias colo­nia­les que tra­ba­ja­ban estre­cha­men­te con la aris­to­cra­cia terra­te­nien­te y la bur­gue­sía para asfi­xiar a la sociedad.

El socia­lis­ta egip­cio Sala­ma Musa (1887−1958) es una figu­ra emble­má­ti­ca de la con­cien­cia revo­lu­cio­na­ria tem­pra­na en las colo­nias. Musa fue gol­pea­do por las jerar­quías de su socie­dad y por la apa­ren­te futi­li­dad de su épo­ca. Fue en el socia­lis­mo —un tér­mino que lle­vó al ára­be como ish­tra­kia— que encon­tró la res­pues­ta a su épo­ca. Para Musa, había dos obs­tácu­los para el pro­gre­so: las poten­cias colo­nia­les (prin­ci­pal­men­te Gran Bre­ta­ña) y el tra­di­cio­na­lis­mo. Ambos impe­dían que la socie­dad egip­cia se desa­rro­lla­ra más allá de este impas­se, con sis­te­mas edu­ca­ti­vos atro­fia­dos, ham­bre gene­ra­li­za­da y un pen­sa­mien­to reli­gio­so dis­fra­za­do de autén­ti­ca ideo­lo­gía egip­cia. Musa no esta­ba con­ven­ci­do de que la nah­da, el ilu­mi­nis­mo de los ára­bes, fue­ra sufi­cien­te, ya que no pare­cía capaz de rom­per con el tra­di­cio­na­lis­mo y con el enor­me peso del colo­nia­lis­mo. ¿Qué qui­so decir Musa cuan­do escri­bió Al-yawm wa al-ghad en 1928? «Aun­que el sol sale por el Orien­te, ¿la luz vie­ne de Occi­den­te?» ¿Qui­so decir que Occi­den­te era la fuen­te de la razón? No es que la razón vinie­ra de Occi­den­te, sino que este —con su robo de recur­sos y por ende su capa­ci­dad de desa­rro­llar­se social­men­te— había pro­du­ci­do gran­des avan­ces en el pen­sa­mien­to (mar­xis­mo, socia­lis­mo fabiano) que debían ser abor­da­dos en luga­res como Egip­to. Era nece­sa­rio no hun­dir­se en un agu­je­ro de nati­vis­mo ni adop­tar la ideo­lo­gía de los amos colo­nia­les. Se tra­ta­ba de encon­trar mar­cos y con­cep­tos de la mejor de las razo­nes para desa­rro­llar una crí­ti­ca de la pro­pia socie­dad. Esto fue lo que Musa inten­tó en Our Duties and the Tasks of Foreign Coun­tries [Nues­tros debe­res y las tareas de los paí­ses extran­je­ros] (1930), así como en Gandhi and the Indian Revo­lu­tion [Gandhi y la revo­lu­ción india] (1934) y en Egypt: A Pla­ce whe­re Civi­li­sa­tion Began [Egip­to: un lugar don­de comen­zó la civi­li­za­ción] (1935).

La idea de «atra­so» (takha­lluf) no es fácil de des­car­tar. Cri­ti­car al pen­sa­mien­to occi­den­tal por su des­dén por las colo­nias era insu­fi­cien­te para los revo­lu­cio­na­rios, su tarea era desa­rro­llar una teo­ría y una pra­xis para salir de la dura reali­dad de la situa­ción colo­nial. Has­san Ham­dan (1936−1987), más cono­ci­do como Mah­di Amel, abor­dó este pro­ble­ma direc­ta­men­te. En Colo­nia­lism and Back­ward­ness [Colo­nia­lis­mo y atra­so], publi­ca­do en 1928 en el perió­di­co del Par­ti­do Comu­nis­ta Liba­nés al-Tariq, escri­bió: «si real­men­te quie­re que nues­tro pro­pio pen­sa­mien­to mar­xis­ta vea la luz y sea capaz de mirar la reali­dad des­de una pers­pec­ti­va cien­tí­fi­ca, no debe­mos empe­zar por el pen­sa­mien­to mar­xis­ta en sí mis­mo y apli­car­lo a nues­tra pro­pia reali­dad, sino que debe­mos empe­zar por nues­tra reali­dad como un movi­mien­to fun­da­cio­nal». Si uno empie­za su aná­li­sis con el desa­rro­llo his­tó­ri­co de la socie­dad y sus pro­pios recur­sos cul­tu­ra­les, «solo enton­ces nues­tro pen­sa­mien­to pue­de ver­da­de­ra­men­te con­ver­tir­se en mar­xis­ta». Había que explo­rar la reali­dad de la con­di­ción colo­nial y ela­bo­rar el mar­xis­mo para tener en cuen­ta esa situación.

Lxs ára­bes lle­van el estig­ma de ser «atra­sa­dos», escri­bió Mah­di Amed. Es como si no fue­ran capa­ces de nada más que de fra­ca­sar. Pero la rui­na de lxs ára­bes no se debía a nin­gún aspec­to esen­cial de su cul­tu­ra, sino a lo que les había pasa­do. Cien años de domi­nio colo­nial alte­ra­ron la estruc­tu­ra de la polí­ti­ca y la eco­no­mía, así como de la socie­dad. Los anti­guos nota­bles ára­bes fue­ron des­pla­za­dos o absor­bi­dos en un nue­vo mun­do don­de eran sim­ple­men­te los repre­sen­tan­tes de fuer­zas que vivían en otro lugar. Las nue­vas eli­tes que sur­gie­ron repre­sen­ta­ban a fuer­zas exter­nas, no a sus pro­pias pobla­cio­nes. Cuan­do París estor­nu­da­ba, ellos se res­fria­ban. El emba­ja­dor de Esta­dos Uni­dos se vol­vió más impor­tan­te que los fun­cio­na­rios elec­tos. La expe­rien­cia de lo que se lla­mó «atra­so» no fue cul­pa de los pue­blos ára­bes, sugi­rió Mah­di Amed, fue la for­ma en que sus vidas se habían estruc­tu­ra­do. El mar­xis­mo tenía que tomar esta idea en serio, sostuvo.

Amíl­car Cabral, del Par­ti­do Afri­cano por la Inde­pen­den­cia de Gui­nea y Cabo Ver­de (PAIGC), enten­dió las for­mas inter­co­nec­ta­das de resis­ten­cia polí­ti­ca, eco­nó­mi­ca y cul­tu­ral. «Debe­mos recor­dar que no bas­ta con pro­du­cir, tener la barri­ga lle­na, hacer bue­na polí­ti­ca y hacer la gue­rra», dijo en un semi­na­rio de cua­dros del PAIGC en 1969. Sobre la resis­ten­cia cul­tu­ral, deli­neó la siguien­te tarea: «mien­tras eli­mi­na­mos la cul­tu­ra colo­nial y los aspec­tos nega­ti­vos de nues­tra pro­pia cul­tu­ra en nues­tro espí­ri­tu, en nues­tro entorno, tene­mos que crear una nue­va cul­tu­ra, basa­da en nues­tras tra­di­cio­nes tam­bién, pero res­pe­tan­do todo lo que el mun­do tie­ne que con­quis­tar hoy para ser­vir al hom­bre». Como par­te de este pro­yec­to de crear una nue­va cul­tu­ra a par­tir de los ves­ti­gios del colo­nia­lis­mo, se desa­rro­lla­ron diver­sas y ricas expe­rien­cias en la tra­di­ción mar­xis­ta de libe­ra­ción nacio­nal. La orga­ni­za­ción de la cul­tu­ra des­de Cuba has­ta Indo­ne­sia —ambas cla­ves para la cons­truc­ción del mar­xis­mo de libe­ra­ción nacio­nal— ayu­dó a cla­ri­fi­car y cons­truir un sen­de­ro para salir de la domi­na­ción colo­nial e imperialista.

Alre­de­dor de esta épo­ca, el inte­lec­tual pakis­ta­ní Ham­za Ala­vi (1921−2003) ofre­ció su teo­ría del modo colo­nial de pro­duc­ción, el mar­xis­ta egip­cio Samir Amin (1931−2018) pro­du­jo su tra­ba­jo sobre el modo de pro­duc­ción tri­bu­ta­rio y en India había un deba­te sobre los modos de pro­duc­ción. El enten­di­mien­to bási­co com­par­ti­do por estos inte­lec­tua­les era que el sis­te­ma impe­ria­lis­ta no per­mi­ti­ría el desa­rro­llo de las fuer­zas pro­duc­ti­vas en las colo­nias. Mah­di Amel vio el atra­so no en tér­mi­nos cul­tu­ra­les, sino en los tér­mi­nos en que el orden glo­bal había sido estruc­tu­ra­do: el Sur pro­por­cio­na­ría mate­rias pri­mas y mer­ca­dos, mien­tras que el Nor­te pro­du­ci­ría los bie­nes ter­mi­na­dos y obten­dría el grue­so de la rique­za social. La sen­sa­ción de «atra­so» refle­ja­ba este orden. El des­or­den polí­ti­co en el Sur tam­bién tenía rela­ción con esta subor­di­na­ción eco­nó­mi­ca. Todos estos pen­sa­do­res —con mayor o menor éxi­to— tra­ta­ron de pro­por­cio­nar una teo­ría que expli­ca­ra por qué esto es así. No bas­ta­ba con enfo­car­se en la subor­di­na­ción cul­tu­ral, había que pro­du­cir una teo­ría y pra­xis que avan­cen en la trans­for­ma­ción polí­ti­ca, eco­nó­mi­ca, social y cultural.

En 1948, las Nacio­nes Uni­das fun­da­ron una agen­cia espe­cial para Amé­ri­ca Lati­na, la Comi­sión Eco­nó­mi­ca para Amé­ri­ca Lati­na y el Cari­be (CEPAL), cuyo tra­ba­jo en el cur­so de las dos déca­das siguien­tes inau­gu­ró la «escue­la de la depen­den­cia». El «cepa­lis­mo» (el enfo­que de la CEPAL) apun­ta­ba hacia los obs­tácu­los estruc­tu­ra­les que impe­dían que Amé­ri­ca Lati­na supe­ra­ra el sub­de­sa­rro­llo. Raúl Pre­bisch, direc­tor fun­da­dor del orga­nis­mo, argu­men­tó que los paí­ses de la región esta­ban atra­pa­dos en un ciclo de depen­den­cia de las anti­guas poten­cias colo­nia­les. Como pro­duc­to­res de bie­nes pri­ma­rios y pres­ta­ta­rios de capi­tal, los Esta­dos lati­no­ame­ri­ca­nos esta­ban atra­pa­dos en una posi­ción subor­di­na­da. Los tér­mi­nos del inter­cam­bio entre los Esta­dos lati­no­ame­ri­ca­nos y las anti­guas poten­cias colo­nia­les favo­re­cían a estas últi­mas, ya que los pre­cios de los bie­nes pri­ma­rios —como ali­men­tos ape­nas pro­ce­sa­dos— alcan­za­ban un máxi­mo más rápi­do que los pre­cios de los bie­nes manu­fac­tu­ra­dos y los ser­vi­cios. Ni Pre­bisch ni la mayo­ría de su equi­po eran mar­xis­tas, pero no cabe duda de que la tra­di­ción de la depen­den­cia influ­yó a toda una gene­ra­ción de mar­xis­tas y nacio­na­lis­tas de izquier­da en toda Amé­ri­ca Lati­na. Dos déca­das des­pués del impor­tan­te mani­fies­to de Pre­bisch de la CEPAL de 1948, una gene­ra­ción más joven de mar­xis­tas, que inclu­yó a Ruy Mau­ro Mari­ni, Theô­to­nio dos San­tos y André Gun­der Frank, desa­rro­lló la teo­ría de la depen­den­cia, un apor­te cla­ve para el cre­ci­mien­to del mar­xis­mo de libe­ra­ción nacional.

Estos teó­ri­cos se opo­nían a la anti­gua idea de que Amé­ri­ca Lati­na esta­ba sumi­da en el feu­da­lis­mo o semi­feu­da­lis­mo, y por lo tan­to nece­si­ta­ba una sacu­di­da capi­ta­lis­ta para avan­zar hacia la moder­ni­dad. La teo­ría de la depen­den­cia, basa­da en el cepa­lis­mo, con­si­de­ra­ba que el sis­te­ma capi­ta­lis­ta mun­dial había absor­bi­do a Lati­noa­mé­ri­ca en su órbi­ta en una posi­ción subor­di­na­da no en el siglo XX, sino des­de el comien­zo de la colonización.

Jun­to con la escue­la de la depen­den­cia esta­ba el tra­ba­jo de per­so­nas como Samir Amin que seña­la­ba que el capi­ta­lis­mo creó una pola­ri­dad en el mun­do entre los anti­guos cen­tros colo­nia­les y la anti­gua peri­fe­ria colo­ni­za­da. En 1956, Amin sos­tu­vo que el pro­ce­so de acu­mu­la­ción del capi­tal a esca­la mun­dial había con­fi­gu­ra­do el pro­gra­ma de la peri­fe­ria, obli­gan­do a los paí­ses peri­fé­ri­cos a adap­tar­se a las nece­si­da­des e intere­ses del cen­tro. Esto es lo que Amin lla­mó «ajus­te uni­la­te­ral». Sig­ni­fi­ca­ba que el mar­co de polí­ti­cas para los nue­vos paí­ses inde­pen­dien­tes ya había sido cons­tre­ñi­do a la depen­den­cia de la glo­ba­li­za­ción capi­ta­lis­ta. La posi­bi­li­dad de salir de la glo­ba­li­za­ción capi­ta­lis­ta y de la ilu­sión de desa­rro­llo pare­cía remo­ta sin una rup­tu­ra com­ple­ta de los ten­tácu­los del ajus­te uni­la­te­ral, un quie­bre que Amin deno­mi­nó «des­co­ne­xión».

Fue esta corrien­te —del cepa­lis­mo a la teo­ría de la des­co­ne­xión de Amin— la que pro­por­cio­nó la teo­ría para las luchas de libe­ra­ción nacio­nal des­de Cuba (1959) a Bur­ki­na Faso (1983), así como para los pro­ce­sos revo­lu­cio­na­rios en mar­cha en nues­tra épo­ca en paí­ses como Boli­via y Vene­zue­la. En 1966, el gobierno cubano aco­gió a una serie de Esta­dos revo­lu­cio­na­rios y movi­mien­tos de libe­ra­ción nacio­nal para la Con­fe­ren­cia Tri­con­ti­nen­tal. Las con­ver­sa­cio­nes en el even­to se man­tu­vie­ron prin­ci­pal­men­te en el plano polí­ti­co: los dis­cur­sos abar­ca­ron des­de la defen­sa de los con­flic­tos arma­dos de fuer­zas de libe­ra­ción nacio­nal de Viet­nam a Gui­nea Bis­sau, has­ta la denun­cia de la repro­duc­ción de la pobre­za por el impe­ria­lis­mo lide­ra­do por Esta­dos Uni­dos. Hubo poca dis­cu­sión de la teo­ría mar­xis­ta o del orden eco­nó­mi­co mun­dial. Esto se daba por sen­ta­do. Para las fuer­zas de libe­ra­ción nacio­nal esta­ba cla­ro que el mar­xis­mo era su pie­dra de tope y que las varian­tes de la teo­ría de la depen­den­cia eran su mar­co común. Los dis­cur­sos de Fidel Cas­tro en la déca­da de 1960 reve­lan su con­fian­za en el espec­tro de pen­sa­mien­to del cepa­lis­mo a la des­co­ne­xión, de la teo­ría de la depen­den­cia a la rup­tu­ra del ajus­te uni­la­te­ral. Esta amplia com­pren­sión del desa­rro­llo del sub­de­sa­rro­llo ancló ins­ti­tu­cio­nes y pla­ta­for­mas, como el Movi­mien­to de los Paí­ses No Ali­nea­dos (1961), entre Esta­dos que tenían dife­ren­tes con­fi­gu­ra­cio­nes de cla­se. Esta uni­dad de visión es evi­den­te en la reso­lu­ción de la Asam­blea Gene­ral de la ONU de 1974 sobre el Nue­vo Orden Eco­nó­mi­co Inter­na­cio­nal, que se com­pro­me­tió a refor­mar las rela­cio­nes mun­dia­les por fue­ra del inter­cam­bio des­igual en el comer­cio, el desa­rro­llo y las finanzas.

Para esta visión mar­xis­ta del mun­do era fun­da­men­tal rom­per con el impe­ria­lis­mo de las finan­zas, como la deu­da. La cri­sis de la deu­da de comien­zos de la déca­da de 1980 aplas­tó la capa­ci­dad de los Esta­dos recien­te­men­te inde­pen­dien­tes para impul­sar sus pro­pias agen­das. Cas­tro diría a menu­do, como lo hizo en 1985 cuan­do inau­gu­ró un movi­mien­to mun­dial con­tra la deu­da glo­bal, que un nue­vo orden eco­nó­mi­co mun­dial debía ser fun­da­do «en el cual sean supri­mi­das las rela­cio­nes des­igua­les entre paí­ses ricos y pobres y ase­gu­ra­do al Ter­cer Mun­do el dere­cho inalie­na­ble de regir su pro­pio des­tino, libre de la inje­ren­cia impe­ria­lis­ta y de medi­das expo­lia­do­ras en las rela­cio­nes de comer­cio inter­na­cio­nal». Cas­tro, como lxs demás mar­xis­tas de libe­ra­ción nacio­nal, no tenía ilu­sio­nes sobre la bur­gue­sía y la oli­gar­quía del Sur, que tenían un ali­nea­mien­to de cla­se con el impe­ria­lis­mo y no con­tra él. La suya no era una libe­ra­ción nacio­nal que entre­ga­ría el poder a la bur­gue­sía y la oli­gar­quía, sino una que ace­le­ra­ría las fuer­zas revo­lu­cio­na­rias más allá del Esta­do bur­gués. Dado que las cla­ses más revo­lu­cio­na­rias en la peri­fe­ria eran a menu­do las más exclui­das, sería una trai­ción a la his­to­ria enviar­las de vuel­ta a los cam­pos y las fábri­cas lue­go de haber pro­por­cio­na­do la base polí­ti­ca para una recons­truc­ción de las rela­cio­nes sociales.

Los deba­tes sobre la teo­ría de la depen­den­cia y el inter­cam­bio des­igual fue­ron de San­tia­go (Chi­le) a Nue­va Delhi (India). Fue impor­tan­te para lxs mar­xis­tas de esta par­te del mun­do —la peri­fe­ria, de acuer­do con la teo­ría de la geo­gra­fía de la depen­den­cia— estu­diar de cer­ca el pro­ce­so de acu­mu­la­ción a esca­la mun­dial (como dice el títu­lo del libro de Amin), pero tam­bién las rela­cio­nes de cla­se den­tro de sus paí­ses que refle­ja­ban las rela­cio­nes inter­na­cio­na­les de poder. El mar­xis­mo crea­ti­vo era la nece­si­dad del momen­to, pero tam­bién lo era la sos­pe­cha sobre la bur­gue­sía nacio­nal, que a menu­do uti­li­za­ba su con­di­ción peri­fé­ri­ca para explo­tar a sus pro­pios tra­ba­ja­do­res con­tra la bur­gue­sía metro­po­li­ta­na. Los des­acuer­dos en el comu­nis­mo inter­na­cio­nal entre la URSS, la Repú­bli­ca Popu­lar Chi­na, la Repú­bli­ca Fede­ral Socia­lis­ta de Yugos­la­via y la Repú­bli­ca Popu­lar Socia­lis­ta de Alba­nia, tuvie­ron lugar en medio de estos deba­tes y tuvie­ron un impac­to pro­fun­do en los movi­mien­tos de izquier­da en todo el Sur.

En la India, por ejem­plo, el deba­te en el seno del movi­mien­to comu­nis­ta que se desa­rro­lló de 1951 a 1964 fue agu­do y eru­di­to. Un sec­tor mino­ri­ta­rio argu­men­ta­ba que la bur­gue­sía india podría ser una alia­da del cam­pe­si­na­do y la cla­se tra­ba­ja­do­ra en ese momen­to debi­do a su esta­tus peri­fé­ri­co, y que la URSS era el cen­tro de la revo­lu­ción mun­dial. Otro sec­tor, mayo­ri­ta­rio, pen­sa­ba que la bur­gue­sía india no era una alia­da de tra­ba­ja­dorxs y cam­pe­sinxs, y que la URSS era un país fra­terno, pero no el manan­tial de la teo­ría y la prác­ti­ca revo­lu­cio­na­rias. Este deba­te con­du­jo a una divi­sión del movi­mien­to comu­nis­ta de la India en 1964, que pro­du­jo el Par­ti­do Comu­nis­ta de la India —la mino­ría — , y el Par­ti­do Comu­nis­ta de la India (Mar­xis­ta) o CPI(M) —de la mayoría.

Uno de los teó­ri­cos prin­ci­pa­les del CPI(M) era EMS Nam­boo­di­ri­pad (1909−1998). EMS, como se lo cono­cía, fue radi­cal en la lucha por la liber­tad de la India y uno de los líde­res del Par­ti­do Con­gre­so Socia­lis­ta, un com­po­nen­te socia­lis­ta de la pla­ta­for­ma anti­co­lo­nial y por la liber­tad del Par­ti­do Con­gre­so. Naci­do en lo que des­pués se con­ver­ti­ría en el esta­do de Kera­la, EMS y los otros miem­bros del Par­ti­do Con­gre­so Socia­lis­ta del Esta­do se unie­ron al Par­ti­do Comu­nis­ta de la India. En 1957, EMS lle­vó al Par­ti­do Comu­nis­ta de la India a la vic­to­ria en las elec­cio­nes esta­ta­les en Kera­la. Se lle­va­ron a cabo pro­fun­dos cam­bios estruc­tu­ra­les en ese terri­to­rio, lo que pro­vo­có la ira de la bur­gue­sía, cuyo prin­ci­pal par­ti­do polí­ti­co, deno­mi­na­do Con­gre­so, derro­có a EMS en 1959 —en con­ni­ven­cia con la CIA. El tra­ba­jo duro e inno­va­dor de lxs comu­nis­tas los lle­vó de nue­vo al poder en Kera­la entre 1967 y 1969, con EMS como jefe del gobierno local. EMS lide­ró el CPI(M) duran­te cator­ce años como secre­ta­rio gene­ral del par­ti­do, des­de 1978 a 1992. Duran­te este perío­do, estu­dió y escri­bió tra­ba­jos ori­gi­na­les sobre la his­to­ria y la polí­ti­ca de la India. Sos­tu­vo que era nece­sa­rio abor­dar la his­to­ria y las tra­di­cio­nes teó­ri­cas nacio­na­les des­de una pers­pec­ti­va mar­xis­ta para extraer con­cep­tos y diná­mi­cas que eran esen­cia­les para la revo­lu­ción india. En otras pala­bras, el mate­ria­lis­mo his­tó­ri­co y el mate­ria­lis­mo dia­léc­ti­co no debían adop­tar­se de la tra­di­ción euro­pea sin una seria reconstrucción.

Des­de su minu­to de disi­den­cia de 1939 al infor­me del Comi­té de Inves­ti­ga­ción de Arren­da­ta­rios de Mala­bar has­ta sus ensa­yos de los años seten­ta sobre cas­ta y cla­se, EMS explo­ró el méto­do mar­xis­ta para inter­pre­tar la his­to­ria y la socie­dad de la India. Para el mate­ria­lis­mo his­tó­ri­co —la narra­ti­va his­tó­ri­ca pre­sen­ta­da por Marx— la socie­dad se movía a tra­vés de dos eta­pas: de la escla­vi­tud al feu­da­lis­mo y lue­go del feu­da­lis­mo al capi­ta­lis­mo. Esto anti­ci­pa­ba una eta­pa futu­ra del capi­ta­lis­mo al socia­lis­mo, pero nada de esto ocu­rrió en la India. Como EMS escri­bió en La cues­tión nacio­nal india:

A dife­ren­cia de esta trans­for­ma­ción en dos eta­pas —escla­vis­mo a feu­da­lis­mo y feu­da­lis­mo a capi­ta­lis­mo — , India per­ma­ne­ció ata­da al mis­mo vie­jo orden en el cual la abru­ma­do­ra mayo­ría del pue­blo per­te­ne­cía a las cas­tas opri­mi­das y atra­sa­das. Esta es la esen­cia de lo que Marx lla­mó la socie­dad «inva­ria­ble» de India, don­de el pue­blo no fue toca­do por las gue­rras y las revuel­tas en los nive­les superiores.

La socie­dad de cas­tas y la hege­mo­nía del brah­ma­nis­mo tuvie­ron un impac­to muy per­ni­cio­so en la socie­dad india. El sis­te­ma de cas­tas no solo man­tu­vo escla­vas a las masas opri­mi­das, sino que la hege­mo­nía ideo­ló­gi­ca del brah­ma­nis­mo resul­tó en un sos­te­ni­do estan­ca­mien­to de la cien­cia y la tec­no­lo­gía y por lo tan­to, en últi­ma ins­tan­cia, tam­bién de las fuer­zas pro­duc­ti­vas. Este pro­ce­so debi­li­tó a la India, dejan­do la puer­ta abier­ta de par en par para el colo­nia­lis­mo euro­peo. Como seña­ló EMS en 1989: «la derro­ta de las cas­tas opri­mi­das a manos de los seño­res brah­ma­nes, del mate­ria­lis­mo por el idea­lis­mo, cons­ti­tu­yó el comien­zo de la caí­da de la civi­li­za­ción y la cul­tu­ra de India que al final lle­vó a su pér­di­da de independencia».

El estan­ca­mien­to de la his­to­ria india des­de la épo­ca de Adi Shan­ka­ra en el siglo VIII se encap­su­ló en la socie­dad feu­dal de cas­tas. Este orden de cas­tas, con sus jus­ti­fi­ca­cio­nes reli­gio­sas, logró con­te­ner sus con­tra­dic­cio­nes. Esto sig­ni­fi­có que, aun­que en la his­to­ria india hubo desa­fíos y rebe­lio­nes al orden de cas­tas, nin­gu­na de estas revuel­tas fue capaz de ata­car fron­tal­men­te la cas­ta y rom­per su jerar­quía de for­ma sustantiva.

Ni el colo­nia­lis­mo bri­tá­ni­co ni la bur­gue­sía india en el Esta­do pos­co­lo­nial tenían nin­gún ape­ti­to real de aplas­tar las cas­tas. La con­ver­sión de los terra­te­nien­tes feu­da­les en terra­te­nien­tes capi­ta­lis­tas y la con­ver­sión de los sier­vos arren­da­ta­rios en pro­le­ta­ria­do agrí­co­la no rom­pió la colum­na ver­te­bral del feu­da­lis­mo. Esta trans­for­ma­ción ape­nas super­pu­so las rela­cio­nes socia­les capi­ta­lis­tas al orden feu­dal basa­do en cas­tas. «En la India muchas de las for­mas de explo­ta­ción del sis­te­ma pre­ca­pi­ta­lis­ta con­ti­núan, algu­nas en su for­ma ori­gi­nal, otras modi­fi­ca­das. Exis­te jun­to con ellas un nue­vo sis­te­ma de explo­ta­ción como resul­ta­do del desa­rro­llo capi­ta­lis­ta», escri­bió EMS. El pro­le­ta­ria­do agra­rio expe­ri­men­tó una dura pau­pe­ri­za­ción debi­do a las vie­jas rela­cio­nes feu­da­les: lxs pobres del cam­po se vol­vie­ron más pobres a medi­da que las vie­jas cos­tum­bres feu­da­les per­mi­tían a los terra­te­nien­tes trans­fe­rir todo el peso de la agri­cul­tu­ra a sus tra­ba­ja­dorxs, mien­tras cose­cha­ban todos los bene­fi­cios. Poco de ello fue inver­ti­do para moder­ni­zar la agricultura.

Las for­ma­cio­nes socia­les pre­ca­pi­ta­lis­tas cul­ti­va­das por el colo­nia­lis­mo y la bur­gue­sía nacio­nal tuvie­ron que ser sis­te­má­ti­ca­men­te soca­va­das por los movi­mien­tos popu­la­res de la India inde­pen­dien­te. EMS ras­treó las poten­cia­li­da­des den­tro de la socie­dad india, encon­tran­do tan­to opor­tu­ni­da­des para el pro­gre­so social como fre­nos con­tra él. Cons­cien­te de la espe­cial opre­sión de cas­ta y del mayo­ri­ta­ris­mo reli­gio­so en la socie­dad india, EMS luchó en con­tra de que se orga­ni­za­ra a la gen­te en base a estas líneas: no se pue­de luchar con­tra la opre­sión de cas­ta en fun­ción de las cas­tas. En cam­bio, se debe luchar con­tra la opre­sión de cas­ta median­te orga­ni­za­cio­nes de cla­se uni­fi­ca­das que entien­dan y enfa­ti­cen el rol espe­cial de las cas­tas en la socie­dad india. Como seña­ló en su ensa­yo Una vez más sobre las cas­tas y las cla­ses (1981):

Tenía­mos enton­ces y aún tene­mos que luchar una bata­lla en dos fren­tes. Por un lado, están en nues­tra con­tra aque­llos que nos denun­cian por nues­tra supues­ta «des­via­ción de los prin­ci­pios del nacio­na­lis­mo y el socia­lis­mo», ya que defen­de­mos cau­sas «sec­ta­rias» como las de las cas­tas opri­mi­das y las mino­rías reli­gio­sas. Por otro lado, están aque­llos que, en nom­bre de la defen­sa de las masas de las cas­tas opri­mi­das, de hecho, las aís­lan de la corrien­te prin­ci­pal de la lucha uni­da de los tra­ba­ja­do­res, inde­pen­dien­te­men­te de la cas­ta, la comu­ni­dad, etc.

Pero la tóni­ca de la uni­dad no esta­ba des­ti­na­da a disol­ver los asun­tos de indig­ni­dad social expe­ri­men­ta­dos por las cas­tas opri­mi­das, las muje­res, adi­va­sis (comu­ni­da­des tri­ba­les), o aquellxs que expe­ri­men­tan la vio­len­cia de la jerar­quía de cla­ses jun­to con la vio­len­cia de estas otras jerar­quías. Estas cues­tio­nes tie­nen que estar sobre la mesa. Le tomó muchas déca­das al movi­mien­to comu­nis­ta indio luchar por el equi­li­brio pre­ci­so entre la nece­si­dad de uni­dad de todas las per­so­nas explo­ta­das y el énfa­sis espe­cial en cier­tos tipos de opre­sión según las líneas de divi­sión social. La ruta orga­ni­za­ti­va ini­cial pro­pues­ta por el comu­nis­mo indio fue uti­li­zar la pla­ta­for­ma de las orga­ni­za­cio­nes de cla­se abier­ta­men­te para ata­car la opre­sión por cas­tas, el mayo­ri­ta­ris­mo reli­gio­so y el chau­vi­nis­mo mas­cu­lino feu­dal. Pero pron­to que­dó cla­ro que esto era insuficiente.

La cla­se tra­ba­ja­do­ra no está for­ma­da por cuer­pos de tra­ba­ja­dorxs sin mar­ca. Está com­pues­ta por per­so­nas con expe­rien­cias de jerar­quías socia­les e indig­ni­dad que nece­si­tan énfa­sis par­ti­cu­lar para luchar con­tra esas jerar­quías. Es por esto que des­de prin­ci­pios de la déca­da de 1980 el comu­nis­mo indio comen­za­ría a desa­rro­llar pla­ta­for­mas orga­ni­za­ti­vas como la Aso­cia­ción de Muje­res Demo­crá­ti­cas de toda la India (AIDWA por su sigla en inglés) y el Fren­te de Erra­di­ca­ción de la Into­ca­bi­li­dad de Tamil Nadu, que con­cen­tra­rían su aten­ción en jerar­quías espe­cí­fi­cas que debían ser com­ba­ti­das jun­to con las deman­das de cla­se de la izquier­da. Este pun­to lo expre­sa cla­ra­men­te Brin­da Karat, una líder del CPI(M) y expre­si­den­ta de AIDWA:

Una com­pren­sión mecá­ni­ca de la cla­se es a menu­do pro­ble­má­ti­ca. Cuan­do Marx dijo: Tra­ba­ja­do­res del mun­do, uníos, no esta­ba hablan­do de tra­ba­ja­do­res hom­bres. Somos inca­pa­ces de inte­grar las múl­ti­ples for­mas de la doble car­ga que enfren­tan las tra­ba­ja­do­ras como par­te inte­gral de nues­tra lucha. Todas las revo­lu­cio­nes exi­to­sas han mos­tra­do el crí­ti­co rol de las tra­ba­ja­do­ras en la revo­lu­ción. Sabe­mos que la Revo­lu­ción de Febre­ro en Rusia comen­zó a par­tir de una enor­me pro­tes­ta calle­je­ra de trabajadoras.

Apar­te del géne­ro, en nues­tra expe­rien­cia en India, den­tro de las cla­ses tra­ba­ja­dorxs, hay sec­to­res que enfren­tan dis­cri­mi­na­ción y opre­sión adi­cio­nal sobre la base de la cas­ta, con una gran sec­ción de los lla­ma­dos into­ca­bles, los dalits, rele­ga­dos a los pel­da­ños más bajos de la esca­le­ra social. La cas­ta actúa como un ins­tru­men­to para la inten­si­fi­ca­ción de la extrac­ción de plus­va­lía de los dalits. Algo simi­lar ocu­rre con el asal­to a los dere­chos de las comu­ni­da­des adi­va­si (tri­ba­les) con la apro­pia­ción cor­po­ra­ti­va de tie­rras, bos­ques, des­truc­ción de his­to­rias, cul­tu­ras, len­gua­jes y for­mas de vida. Nin­gu­na lucha de cla­ses pue­de tener éxi­to en la India si no reta al mis­mo tiem­po al sis­te­ma jerár­qui­co de cas­tas basa­do en el naci­mien­to con­tra los dalits, o los temas espe­cí­fi­cos a los que se enfren­tan lxs tra­ba­ja­dorxs adi­va­si. Creo que esto sería igual­men­te rele­van­te en la cues­tión de raza, la dis­cri­mi­na­ción basa­da en la reli­gión o inclu­so con­tra inmi­gran­tes de otros países.

Estos aspec­tos han cre­ci­do en el últi­mo siglo y las luchas de la cla­se tra­ba­ja­do­ra que los igno­ran se dañan y debi­li­tan a sí mis­mas, expo­nién­do­se a acu­sa­cio­nes legí­ti­mas de ser racis­tas o cas­teís­tas. Así, la con­cien­cia de cla­se debe nece­sa­ria­men­te incluir la con­cien­cia de la explo­ta­ción espe­cí­fi­ca que lxs tra­ba­ja­dorxs pue­den enfren­tar debi­do a su cas­ta, orí­ge­nes racia­les o su género.

Mien­tras las luchas en India enfren­ta­ban su pro­pia com­ple­ji­dad, en el Bra­sil dic­ta­to­rial (1964−1985) Heleith Saf­fio­ti (1934−2010) cavó pro­fun­do en los pozos de los movi­mien­tos por la libe­ra­ción para enten­der lo que ella deno­mi­na­ba «el nudo»: los hilos de capi­ta­lis­mo, el racis­mo y el patriar­ca­do se enre­dan jun­tos en un apre­ta­do nudo que pesa mucho en la capa­ci­dad de las fuer­zas socia­les de avan­zar en un pro­gra­ma de eman­ci­pa­ción. Como con­se­cuen­cia del impe­ria­lis­mo, algu­nas par­tes del mun­do, prin­ci­pal­men­te los con­ti­nen­tes de Áfri­ca, Asia y Amé­ri­ca Lati­na que­da­ron en una situa­ción per­ma­nen­te de defla­ción sala­rial. A lxs tra­ba­ja­dorxs de estas zonas se les impi­dió ele­var sus nive­les sala­ria­les y su nivel de vida por enci­ma de una línea acep­ta­ble. Esta defla­ción sala­rial gene­ral hizo prác­ti­ca­men­te impo­si­ble la cues­tión de la repro­duc­ción social, y el cos­to social de la repro­duc­ción de la cla­se tra­ba­ja­do­ra y el cam­pe­si­na­do —inclu­so enton­ces en gran medi­da pre­ca­rio e infor­mal— recaía cada vez más en las muje­res. En su obra clá­si­ca A mulher na socie­da­de de cla­se (1976), Saf­fio­ti sos­te­nía que las muje­res de los paí­ses capi­ta­lis­tas avan­za­dos no podían eman­ci­par­se, ya que el capi­ta­lis­mo, inclu­so en esos paí­ses, se basa­ba en la estruc­tu­ra fami­liar, lo que sig­ni­fi­ca­ba que las muje­res sopor­ta­ban los cos­tos de la repro­duc­ción social. Si este era el caso en esos paí­ses, la pre­sión sobre las muje­res del Sur era mucho mayor. La socie­dad de cla­ses, escri­bió Saf­fio­ti, se basa en las jerar­quías socia­les de géne­ro, raza y etnia, y en el acce­so a los recur­sos. La creen­cia de que no hay socia­lis­mo sin femi­nis­mo fue la fuer­za que guió el tra­ba­jo de Saf­fio­ti. Tam­po­co pue­de haber socia­lis­mo sin com­ba­tir el racis­mo y la into­le­ran­cia reli­gio­sa. El «nudo» tenía que ser con­fron­ta­do direc­ta­men­te para esta tra­di­ción marxista.

Una de las limi­ta­cio­nes de la com­pren­sión del mar­xis­mo es la supo­si­ción de que «la teo­ría» se pro­du­ce en Euro­pa y Nor­te Amé­ri­ca, mien­tras que «la prác­ti­ca» tie­ne lugar en el sur glo­bal. Se asu­me que lxs revo­lu­cio­na­rixs del Sur escri­ben tra­ta­dos y manua­les, notas rápi­das sobre sus movi­mien­tos, pero no con­tri­bu­yen al mar­xis­mo de for­ma sus­tan­cial. A menu­do se dice: ¿qué escri­bie­ron Mao Zedong, Ho Chi Mihn y Che Gue­va­ra de ver­da­de­ra impor­tan­cia? Los manua­les de gue­rra revo­lu­cio­na­ria son úti­les, sos­tie­ne esta pers­pec­ti­va, pero no son deci­si­vos para una com­pren­sión de las muta­cio­nes del capi­ta­lis­mo y del impe­ria­lis­mo. Par­te de esto es arro­gan­cia, la otra par­te es fal­ta de com­pren­sión del rit­mo de tra­ba­jo que nues­tros movi­mien­tos exi­gen a nuestrxs inte­lec­tua­les y líderes.

Perry Ander­son escri­bió hace déca­das que «la mar­ca ocul­ta del mar­xis­mo occi­den­tal como un todo es… que es un pro­duc­to de la derro­ta». Pero el mar­xis­mo en el Sur no fue derro­ta­do cate­gó­ri­ca­men­te como movi­mien­to polí­ti­co. Con­ti­núa luchan­do, su lide­raz­go está basa­do en estas luchas y aún no ha sido des­te­rra­do de los fren­tes de bata­lla. Sus tex­tos no siem­pre son ela­bo­ra­dos de una mane­ra teó­ri­ca­men­te ele­va­da, pues muchas veces son escri­tos a la luz de las velas mien­tras el soni­do de las pro­tes­tas se derra­ma alre­de­dor. Su obra tie­ne que ser toma­da en serio y estu­dia­da por su for­ma y su con­te­ni­do, por las inno­va­cio­nes incor­po­ra­das en estos tex­tos que lle­van hacia ade­lan­te el pen­sa­mien­to revo­lu­cio­na­rio de mane­ra creativa.

8 de febre­ro de 2021

Dos­sier 37

Fuen­te: https://​the​tri​con​ti​nen​tal​.org/​e​s​/​d​o​s​s​i​e​r​-​3​7​-​m​a​r​x​i​s​m​o​-​y​-​l​i​b​e​r​a​c​i​o​n​-​n​a​c​i​o​n​al/

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