La éti­ca mar­xis­ta como crí­ti­ca radi­cal de la éti­ca bur­gue­sa- Iña­ki Gil de San Vicente

LA ÉTICA MARXISTA COMO CRITICA RADICAL DE LA ÉTICA BURGUESA

Un colec­ti­vo de per­so­nas me ha pedi­do que les envíe un anti­guo tex­to sobre éti­ca de muy difí­cil acce­so en la Red, por no decir impo­si­ble. Este colec­ti­vo refle­xio­na sobre cómo luchar con­tra la cre­cien­te marea de irra­cio­na­lis­mo y de fun­da­men­ta­lis­mo cris­tiano que, acti­va­da des­de el poder impe­ria­lis­ta, bus­ca derro­tar defi­ni­ti­va­men­te la con­cien­cia crí­ti­ca, sea atea o agnós­ti­ca, el pen­sa­mien­to demo­crá­ti­co y revo­lu­cio­na­rio, y cual­quier deba­te crea­ti­vo que se base en los avan­ces prác­ti­cos del méto­do cien­tí­fi­co-crí­ti­co. Apro­ve­chan­do el des­pres­ti­gio de la corrup­ta y podri­da Igle­sia cató­li­ca, la extre­ma dere­cha occi­den­tal no vati­ca­nis­ta pero sí faná­ti­ca­men­te cris­tia­na, mul­ti­pli­ca los esfuer­zos de todo tipo para vol­ver al oscu­ran­tis­mo reac­cio­na­rio, a par­tir del cual jus­ti­fi­car la prohi­bi­ción de dere­chos ele­men­ta­les como son los del abor­to, el divor­cio, la sexua­li­dad libre, la edu­ca­ción crí­ti­ca, el dere­cho a la liber­tad de pen­sar y de decir, etc.; es decir, dere­chos por los que en su tiem­po luchó una par­te de la bur­gue­sía y que aho­ra esta cla­se odia a muerte.

Una refle­xión más sis­te­má­ti­ca que va emer­gien­do del fon­do de pro­ble­ma sos­tie­ne que, en reali­dad, lo que hay que plan­tear abier­ta­men­te es la lucha por otra éti­ca, o mejor, prac­ti­car otra éti­ca, sin olvi­dar las res­tan­tes luchas, pero sí conec­tán­do­las con la recu­pe­ra­ción de una éti­ca radi­cal­men­te opues­ta a la impe­ria­lis­ta. Y es aquí don­de algu­nos miem­bros de este colec­ti­vo se han acor­da­do del tex­to que aho­ra res­ca­to de la repre­sión con­tra la his­tó­ri­ca Bas­que Red Net. Como algu­nos recor­da­mos, Bas­que Red Net fue la pág. Wed que más daño hacía a la domi­na­ción espa­ño­la sobre Eus­kal Herria, tan­to por la cali­dad de su estruc­tu­ra inter­na como la de sus apor­tes teó­ri­cos sobre la lucha de libe­ra­ción nacio­nal de cla­se y de sexo-géne­ro del Pue­blo Vas­co, y sobre la lucha revo­lu­cio­na­ria mun­dial por el socia­lis­mo y el comu­nis­mo. Bas­que Red Net fue cerra­da en mar­zo de 2004 por la repre­sión inter­na­cio­nal, inau­gu­ran­do una diná­mi­ca ascen­den­te que lue­go se ha gene­ra­li­za­do. Aho­ra, y gra­cias a los esfuer­zos del gru­po dina­mi­za­dor de la Bas­que Red Net, la fami­lia Aies­ta­ran-De la Cue­va, los tex­tos cen­su­ra­dos empie­zan a estar de nue­vo a dis­po­si­ción internacional.

Sin embar­go, toda­vía no es fácil para algu­nos acce­der al con­te­ni­do com­ple­to, y el colec­ti­vo al que me refie­ro es uno de ellos. El tex­to que se ofre­ce a con­ti­nua­ción fue edi­ta­do elec­tró­ni­ca­men­te por Bas­que Red Net a fina­les de sep­tiem­bre de 2002, hace casi ocho años. En mar­zo de 2004 y de cara a otro deba­te sobre éti­ca, se aña­dió una bre­ve pre­sen­ta­ción expli­ca­ti­va sobre el ori­gen y la fina­li­dad del tex­to, y sobre las difi­cul­ta­des que habían impe­di­do su ter­mi­na­ción. Des­de enton­ces ha per­ma­ne­ci­do fue­ra de la Red, excep­to en las últi­mas sema­nas gra­cias a la recu­pe­ra­ción de Bas­que Red Net.

Las pági­nas que siguen se escri­bie­ron en sep­tiem­bre de 2002, jus­to un año des­pués de los ata­ques del 11 de sep­tiem­bre de 2001 a algu­nos cen­tros de poder mate­rial y sim­bó­li­co del impe­ria­lis­mo nor­te­ame­ri­cano. Al mar­gen de que cada día que pasa aumen­tan las dudas razo­na­bles sobre la auto­ría y la tele­di­rec­ción de los ata­ques, en el sen­ti­do de que se tra­tó de otra prác­ti­ca de pro­vo­ca­ción tan fre­cuen­te en la his­to­ria de los ser­vi­cios secre­tos yan­quis para crear una legi­ti­mi­dad que ava­la­se y jus­ti­fi­ca­se atro­ces y des­pro­por­cio­na­das agre­sio­nes pre­sen­ta­das como “defen­sa jus­ta”, al mar­gen de esto, lo que sí era cier­to en el año trans­cu­rri­do entre sep­tiem­bre de 2001 y sep­tiem­bre de 2002 fue el del ini­cia de la “gue­rra con­tra el eje del mal” y, a la vez, el de la defi­ni­ti­va clau­di­ca­ción de la inte­lec­tua­li­dad “pro­gre­sis­ta” que se arro­di­lló cobar­de y egoís­ta­men­te a las exi­gen­cias del imperialismo.

Sabe­mos que los pla­nes estra­té­gi­cos que se pusie­ron en mar­cha inme­dia­ta­men­te des­pués del 11 de sep­tiem­bre esta­ban dise­ña­dos con bas­tan­te ante­la­ción, y que el cli­ma de his­te­ria y mie­do social de masas pro­vo­ca­do arti­fi­cial­men­te tras el 11‑S fue acti­va­do según tác­ti­cas de gue­rra psi­co­ló­gi­ca, de mani­pu­la­ción psi­co­po­lí­ti­ca y de mar­ke­ting del mie­do que se venían mejo­ran­do des­de hace muchas déca­das. Sabe­mos que la isla­mo­fo­bia y el cli­ma de “nue­va cru­za­da” con­tra el infiel esta­ban sien­do acti­va­das ya des­de los gobier­nos del pre­si­den­te Reagan y de Bush, des­de la déca­da de 1980 en ade­lan­te, sin que Clin­ton hicie­ra nada por dete­ner la fana­ti­za­ción irra­cio­nal del fun­da­men­ta­lis­mo cris­tiano en ascen­so en la cul­tu­ra y polí­ti­ca ofi­cia­les de los EEUU.

Sabe­mos que la máqui­na de la men­ti­ra, o sea, la indus­tria polí­ti­co-mediá­ti­ca, creó de la nada y sin base verí­di­ca ni con­tras­ta­ble algu­na el cuen­to de que Irak era una ame­na­za mor­tal para la huma­ni­dad ya que dis­po­nía de miles de armas de “des­truc­ción masi­va” que lue­go no han apa­re­ci­do por nin­gu­na par­te. Una ins­ti­tu­ción dedi­ca­da a des­cu­brir las men­ti­ras de la pren­sa, había con­ta­bi­li­za­do has­ta comien­zos de 2010 nada menos que 935 men­ti­ras sobre Irak dichas por indi­vi­duos tan cris­tia­nos y tan rec­tos en su mora­li­dad como el pre­si­den­te Bush, el pre­si­den­te Aznar, y pri­mer minis­tro bri­tá­ni­co T. Blair, y otras muchas per­so­nas e ins­ti­tu­cio­nes repre­sen­ta­ti­vas de la civi­li­za­ción occidental.

Según el cate­cis­mo cató­li­co, men­tir es decir lo con­tra­rio de lo que se pien­sa con inten­ción de enga­ñar. La inten­ción de enga­ñar es cons­tan­te en la indus­tria polí­ti­co-mediá­ti­ca, y la men­ti­ra es una de las prác­ti­cas más comu­nes en la his­to­ria inter­na de las sec­tas cris­tia­nas y del cris­tia­nis­mo en su con­jun­to. El cris­tia­nis­mo en sí es una men­ti­ra cons­trui­da median­te la fal­si­fi­ca­ción his­tó­ri­ca. Pero esta es la envol­tu­ra super­fi­cial del pro­ble­ma. La ver­da­de­ra cues­tión a deba­te no es otra que la uni­dad y lucha de con­tra­rios irre­con­ci­lia­bles que se libra den­tro mis­mo de los con­cep­tos de “ver­dad” y de “men­ti­ra” toma­dos en su ver­tien­te éti­co-moral, nor­ma­ti­va y valo­ra­ti­va. Tam­bién exis­te una uni­dad y lucha de con­tra­rios entre la ver­dad y el error den­tro del pro­ce­so de pen­sa­mien­to cien­tí­fi­co-crí­ti­co, pero es obvio que exis­te una dife­ren­cia cua­li­ta­ti­va entre men­ti­ra y error que no pode­mos expo­ner aho­ra. Lo que nos intere­sa decir es que las 935 men­ti­ras sobre y con­tra Irak, así como las miles de men­ti­ras sobre y con­tra Cuba, la Vene­zue­la boli­va­ria­na y un casi infi­ni­to etcé­te­ra, estas men­ti­ras no deben ser denun­cia­das sola­men­te como par­te de la polí­ti­ca impe­ria­lis­ta, que tam­bién, sino a la vez como par­te esen­cial de la éti­ca burguesa.

Que­re­mos decir que exis­te una con­ti­nui­dad de men­ti­ra entre la “ver­dad” eco­nó­mi­co-polí­ti­ca del impe­ria­lis­mo, la “ver­dad” de la éti­ca bur­gue­sa y la “ver­dad” actuan­te en la con­cien­cia alie­na­da de las masas explo­ta­das occi­den­ta­les que aplau­den las atro­ci­da­des de sus ejér­ci­tos en medio mun­do. Y esta “ver­dad” es a la vez inse­pa­ra­ble del cri­te­rio cris­tiano de “jus­ti­cia”, “vir­tud”, “bon­dad”, etc., de modo que exis­te una ideo­lo­gía tota­li­ta­ria que encu­bre la men­ti­ra con la “ver­dad”, una par­te de la cual o toda ella ha sido reve­la­da por dios, dicen. El ateís­mo mar­xis­ta, mili­tan­te y radi­cal, apa­re­ce aquí como un com­po­nen­te con­sus­tan­cial a la ver­dad socio­his­tó­ri­ca, pero no es este el sitio para exten­der­nos al res­pec­to por­que lo que aho­ra urge es decir que la éti­ca mar­xis­ta, atea, sos­tie­ne que la ver­dad es revo­lu­cio­na­ria por­que tam­bién sos­tie­ne lo mis­mo la teo­ría mar­xis­ta de la pra­xis y del cono­ci­mien­to. La ver­dad es revo­lu­cio­na­ria por­que saca a la luz las con­tra­dic­cio­nes irre­con­ci­lia­bles, por­que es radi­cal. Es por esto que la ver­dad es atea, mate­ria­lis­ta y dia­léc­ti­ca, aun­que apa­rez­ca bajo ropa­jes agnós­ti­cos y has­ta idealistas.

En sep­tiem­bre de 2002 el pro­ble­ma de la éti­ca era espe­cial­men­te gra­ve ya que esos entes pasi­vos y egó­la­tras auto­de­no­mi­na­dos “inte­lec­tua­les pro­gre­sis­tas” se habían ple­ga­do sin remor­di­mien­to alguno a las his­té­ri­cas exi­gen­cias del impe­ria­lis­mo. Poco des­pués de redac­tar este escri­to, y de la mis­ma for­ma en que Irak sufrió las men­ti­ras y la “ver­dad” de la civi­li­za­ción del capi­tal, Cuba pade­ció una ofen­si­va pro­pa­gan­dís­ti­ca sal­va­je que lle­gó a su cúl­men en 2003. La “inte­lec­tua­li­dad pro­gre­sis­ta” ter­mi­nó de posi­cio­nar­se acti­va o pasi­va­men­te al lado del impe­ria­lis­mo y en con­tra de la revo­lu­ción, en este caso de Cuba, pero tam­bién y por exten­sión en con­tra de la huma­ni­dad explo­ta­da. En el Esta­do espa­ñol el pano­ra­ma era toda­vía peor. La man­se­dum­bre, la doci­li­dad y el ser­vi­lis­mo de los “inte­lec­tua­les” ante las exi­gen­cias del poder, no tenía lími­te alguno.

Fue en estas con­di­cio­nes en las que se escri­bió este tex­to hace casi ocho años. Pien­so que aho­ra, tras la cri­sis mun­dial des­ata­da defi­ni­ti­va­men­te en verano de 2007, es toda­vía más nece­sa­rio que enton­ces, y que aca­bar­lo es aún más nece­sa­rio, pero lo con­clui­ré cuan­do dis­pon­ga de más tiem­po para orde­nar los borra­do­res ya ela­bo­ra­dos. Esta cri­sis está mos­tran­do en su ver­da­de­ro sal­va­jis­mo inhu­mano la esen­cia cruel de la éti­ca bur­gue­sa, de la moral de los empre­sa­rios y de la gran ban­ca, de las sec­tas cris­tia­nas y del Vati­cano, de civi­li­za­ción del capi­tal en suma. Un ejem­plo, las poten­cias impe­ria­lis­tas y sus ideó­lo­gos se esfuer­zan por aplas­tar la deman­da mun­dial que exi­ge que el agua pota­ble sea decla­ra­da “bien común de la huma­ni­dad”, y por tan­to su uso sea un dere­cho humano ele­men­tal. El impe­ria­lis­mo quie­re y nece­si­ta que el agua pota­ble sea con­ver­ti­da en otra mer­can­cía más, como el mine­ral de ura­nio o de litio, ambos vita­les para sus ejér­ci­tos ase­si­nos, o como las paten­tes de medi­ca­men­tos con­tra el virus de VIH y otras enfer­me­da­des con­ta­gio­sas mor­ta­les, recu­rrien­do al supues­to dere­cho a la pro­pie­dad pri­va­da. El impe­ria­lis­mo quie­re y nece­si­ta que las gigan­tes­cas reser­vas de la bio­di­ver­si­dad de la Ama­zo­nía, Sibe­ria, sel­vas asiá­ti­cas y afri­ca­nas, Antár­ti­da, etc., sean tam­bién decla­ra­das “zonas libres para la explo­ta­ción indus­trial”, es decir, zonas pri­va­ti­za­das por el capi­ta­lis­mo que las aban­do­na­rá una vez arrui­na­das y esquil­ma­das has­ta la últi­ma gota de sus recursos.

Esta exi­gen­cia impe­ria­lis­ta no tie­ne úni­ca­men­te un con­te­ni­do eco­nó­mi­co y polí­ti­co, sino tam­bién una inne­ga­ble car­ga éti­ca, nor­ma­ti­va y cul­tu­ral. La civi­li­za­ción del capi­tal ha ido for­man­do des­de el siglo XV una argu­men­ta­ción jurí­di­ca y éti­ca según la cual los pue­blos “atra­sa­dos” y “sal­va­jes” no tie­nen pleno dere­cho a los terri­to­rios que ocu­pan, o nin­gún dere­cho, por­que no los uti­li­zan pro­duc­ti­va­men­te, no los emplean para la agri­cul­tu­ra y la gana­de­ría, o lo hacen mal debi­do a su vagan­cia con­gé­ni­ta. Según esta tesis fue el dios judeo­cris­tiano el que dijo “cre­ced y mul­ti­pli­caos, y domi­nad la tie­rra”, man­da­to divino que es a la vez una exi­gen­cia éti­ca y moral, reli­gio­sa. El ateís­mo bur­gués ya cedió a lo lar­go del siglo XIX ante esta jus­ti­fi­ca­ción reli­gio­sa de las bes­tia­li­da­des del capi­ta­lis­mo expan­si­vo. Este mis­mo argu­men­to, dis­fra­za­do de lai­cis­mo agnós­ti­co y de “tarea civi­li­za­do­ra” fue acep­ta­do por amplios sec­to­res de la social­de­mo­cra­cia euro­pea, de la II Inter­na­cio­nal, y del labo­ris­mo bri­tá­ni­co. Con la excu­sa de “civi­li­zar” a los “sal­va­jes” éstos han sido exter­mi­na­dos, y los pocos que se sal­va­ron fue­ron expro­pia­dos de todas sus tie­rras, rique­zas y recur­sos colec­ti­vos, comu­na­les. Y lo mis­mo suce­dió en las tie­rras euro­peas duran­te la acu­mu­la­ción ori­gi­na­ria del capi­tal, y lo mis­mo está suce­dien­do en el pre­sen­te. La éti­ca bur­gue­sa jus­ti­fi­ca esta atro­ci­dad envol­vién­do­la con la dema­go­gia de la civi­li­za­ción y de los dere­chos bur­gue­ses, que sólo son los de la bur­gue­sía. En reali­dad, el ver­da­de­ro impe­ra­ti­vo cate­gó­ri­co kan­tiano no es otro que el de “¡Pro­du­cid, pro­du­cid, malditos!”.

Por todo el mun­do, la civi­li­za­ción del capi­tal está lan­za­da al robo masi­vo e impla­ca­ble, sin repa­rar en medios exter­mi­na­do­res, de los bie­nes públi­cos, comu­na­les y colec­ti­vos, sean mate­ria­les o cul­tu­ra­les, físi­cos o espi­ri­tua­les. El capi­tal nece­si­ta abrir nue­vas ramas pro­duc­ti­vas que com­pen­sen la len­ta acción corro­si­va de la ley de la caí­da ten­den­cial de la tasa media de bene­fi­cios, y la bur­gue­sía quie­re que­dar­se con todo, des­de las tie­rras has­ta los afec­tos, des­de las pro­fun­di­da­des abi­sa­les has­ta los espa­cios cós­mi­cos. La expan­sión del capi­tal finan­cie­ro, ver­da­de­ro tibu­rón insa­cia­ble, ace­le­ra la lógi­ca expro­pia­do­ra y pri­va­ti­za­do­ra. La éti­ca bur­gue­sa es, por tan­to, la éti­ca de la pro­pie­dad pri­va­da, mien­tras que la éti­ca huma­na es la de la pro­pie­dad colec­ti­va, común, comu­na­lis­ta, la éti­ca del comunismo.

Con­clu­yen­do, tras la relec­tu­ra del tex­to de 2002 serían muchas las cosas que aho­ra cam­bia­ría, adap­ta­ría y aña­di­ría, pero debe leer­se tal cual se redac­tó hace ocho años en su pri­me­ra y úni­ca redac­ción, que se ofre­ce aho­ra tal cual la edi­tó Bas­que Red Net, excep­to algu­nos reto­ques de forma.

EUSKAL HERRIA 25-VII-2010

LA ÉTICA MARXISTA COMO CRITICA RADICAL DE LA ÉTICA BURGUESAes un tex­to del miem­bro de la RED VASCA ROJA Iña­ki Gil de San Vicen­te (ENLACE A SU CURRICULUM) fecha­do el 29 de sep­tiem­bre de 2002. Ya en su pri­me­ra pági­na el autor expli­ca que se tra­ta del capí­tu­lo 3º de un tra­ba­jo más exten­so que tie­ne en ela­bo­ra­ción (“CRÍTICA DE LA ÉTICA CAPITALISTA — APUNTES PARA UNA ÉTICA COMUNISTA”) y la razón de la publi­cia­ción ade­lan­ta­da de este capí­tu­lo

“El bur­gués es fun­da­men­tal­men­te espi­ri­tua­lis­ta. Y el revo­lu­cio­na­rio es fun­da­men­tal­men­te mate­ria­lis­ta. Esta vie­ja bata­lla no está cer­ca de su fin. “No me gus­tan las per­so­nas que gri­tan: aba­jo el dine­ro. Ter­mi­nan siem­pre por gri­tar: aba­jo el espí­ri­tu”, decía Duches­ne. He ahí la línea de defen­sa bur­gue­sa. “No me gus­tan las per­so­nas que gri­tan: viva el espí­ri­tu. Ter­mi­nan siem­pre por gri­tar: viva el dine­ro; por defen­der, en nom­bre del espí­ri­tu, cas­tas y pri­vi­le­gios”. Es, jus­ta­men­te, la línea de ata­que revo­lu­cio­na­rio. La de Lenin, la de Marx”.

Emma­nuel Berl

La muer­te de la moral bur­gue­sa

El tex­to que sigue es la pues­ta en lim­pio de uno de los capí­tu­los que están sir­vien­do como base para un estu­dio más amplio titu­la­do “CRÍTICA DE LA ÉTICA CAPITALISTA — APUNTES PARA UNA ÉTICA COMUNISTA”, de pró­xi­ma apa­ri­ción. Aun­que el capí­tu­lo que aquí se ade­lan­ta, el ter­ce­ro, apa­re­ce sin su defi­ni­ti­vo aca­ba­do, cosa que sólo se pue­de hacer cuan­do todo el tex­to esté dis­po­ni­ble, sí tie­ne empe­ro los fun­da­men­ta­les argu­men­tos que esti­mo impres­cin­di­bles. Posi­ble­men­te con la redac­ción com­ple­ta del tex­to se le aña­dan algu­nas nue­vas ideas, pero éstas no anu­la­rán las ya expues­tas sino, a lo sumo, las desa­rro­lla­rán. Tam­po­co en este ade­lan­to apa­re­ce la biblio­gra­fía expues­ta defi­ni­ti­va­men­te, sino sólo los títu­los, a la espe­ra del tex­to completo.

Los capí­tu­los, que están en for­ma de borra­dor más o menos per­fi­la­dos, son los que apa­re­cen en letra nor­mal, mien­tras que el cap­tº 3 apa­re­ce en negri­lla para indi­car su carac­ter casi definitivo:

0.Introducción.

1.La Éti­ca capi­ta­lis­ta como ideo­lo­gía de la abstracción-mercancía.

2.La acu­mu­la­ción ori­gi­na­ria de la Éti­ca capitalista.

3.La éti­ca mar­xis­ta como crí­ti­ca radi­cal de la éti­ca burguesa. 

3.1 Con­tra­dic­cio­nes per­so­na­les: sen­ci­llez y machismo. 

3.2 Uni­dad de obje­ti­vos: dia­léc­ti­ca de la diversidad. 

3.3 La lucha revo­lu­cio­na­ria con­tra el ser­vi­lis­mo y la sumisión.

3.4 Con­tra la cre­du­li­dad y por la pra­xis consciente.

3.5 El comu­nis­mo como ascen­so del ser-gené­ri­co al uomo totale. 

3.6 Spar­ta­cus: un pasa­do pre­sen­te en la revo­lu­ción actual y futura.

3.7 Soli­da­ri­dad, odio y amor revo­lu­cio­na­rio con­tra odio burgués.

3.8 La duda mar­xis­ta y la pra­xis his­tó­ri­ca como cri­te­rio de verdad

4.La éti­ca socia­lis­ta como supera­ción tran­si­to­ria de la Éti­ca capitalista.

5.Apuntes para una Éti­ca comunista.

6.Lecciones para Eus­kal Herria.

La razón que adu­ci­mos para publi­car aho­ra, un poco pre­ci­pi­ta­da­men­te, este capí­tu­lo ter­ce­ro sin su defi­ni­ti­va ela­bo­ra­ción, no es otra que la urgen­cia por ampliar y pro­fun­di­zar no tan­to un deba­te teo­ri­cis­ta y abs­trac­to sobre la Éti­ca y la moral, cuan­to la prác­ti­ca revo­lu­cio­na­ria que asu­me y defien­de la cohe­ren­cia éti­co-moral de sus actos.

Es un lugar común afir­mar que el mar­xis­mo ape­nas ha teo­ri­za­do sobre Éti­ca. Por el con­tra­rio, pen­sa­mos noso­tros que, en pri­mer lugar, el mar­xis­mo está rebo­san­te de teo­ri­za­cio­nes muy con­cre­tas y muy pro­fun­das sobre Éti­ca, en segun­do lugar, ade­más, dichas teo­ri­za­cio­nes se basan en una prác­ti­ca éti­ca y moral impre­sio­nan­te, per­ma­nen­te y sis­te­má­ti­ca y, en ter­cer lugar, las con­quis­tas y avan­ces prác­ti­cos logra­dos por el movi­mien­to revo­lu­cio­na­rio mun­dial han hecho infi­ni­ta­men­te más en la apli­ca­ción prác­ti­ca de la Éti­ca que las mon­ta­ñas de libros sobre Éti­ca abs­trac­ta pro­du­ci­dos en serie por el pen­sa­mien­to bur­gués. Inclu­so una obra tan emplea­da por estu­dio­sos e inte­lec­tua­les para salir de apu­ros como es “Dic­cio­na­rio de Éti­ca” de O. Höf­fe, (ed.) (Cri­ti­ca 1994), sus auto­res se per­mi­ten el lujo de no entrar al deba­te de si exis­te o no exis­te una “éti­ca bur­gue­sa” y menos aún una “Éti­ca capi­ta­lis­ta”, dis­tin­ción que se basa, a mi enten­der, en que la segun­da corres­pon­de a la dog­má­ti­ca bási­ca de la Éti­ca sus­tan­cial corres­pon­dien­te al modo de pro­duc­ción capi­ta­lis­ta, mien­tras que la pri­me­ra es el con­jun­to de corrien­tes, modas y dife­ren­cias entre auto­res bur­gue­ses. En el libro cita­do, se nos habla de éti­ca budis­ta, cris­tia­na, estoi­ca, médi­ca, chi­na y japo­ne­sa, hin­dú, islá­mi­ca, nor­ma­ti­va, teo­nó­mi­ca, cor­po­ra­ti­va, judía, epi­cú­rea, etc., y has­ta social, de cla­se y mar­xis­ta, pero según este libro, y según otros muchos, no exis­te ni la étiu­ca bur­gue­sa ni la capitalista.

¿A qué es debi­da esta radi­cal dife­ren­cia entre la crí­ti­ca bur­gue­sa y la prác­ti­ca mar­xis­ta? No se tra­ta, en efec­to, de un malen­ten­di­do fácil de resol­ver sim­ple­men­te pre­ci­san­do algu­nos con­cep­tos y cir­cuns­tan­cias his­tó­ri­cas. Al con­tra­rio. Cuan­to más se inves­ti­ga más níti­da apa­re­ce la dife­ren­cia irre­con­ci­lia­ble entre ambos blo­ques. Cuan­to más se agu­di­zan las con­tra­dic­cio­nes socia­les y más fra­ca­sos cose­cha la polí­ti­ca refor­mis­ta y bur­gue­sa, tan­to más se acre­cien­ta el abis­mo entre la Éti­ca capi­ta­lis­ta y las prác­ti­cas éti­cas de las masas explo­ta­das. Esto es pre­ci­sa­men­te lo que ocu­rre en la actua­li­dad, como ha escri­to C. Bran­dist en “El mar­xis­mo y el nue­vo ‘giro éti­co’” (Rebe­lión 13/​I/​2001):

En los últi­mos diez años apro­xi­ma­da­men­te, la éti­ca ha vuel­to para situar­se en la avan­za­da de la teo­ría social y cul­tu­ral. Si en los ’80 el pre­fi­jo pos ‑pos­mo­der­nis­mo, pos­mar­xis­mo- pare­cía pro­li­fe­rar expo­nen­cial­men­te, aho­ra «éti­co» pare­ce haber­se vuel­to un sufi­jo que va alcan­zan­do la mis­ma ubi­cui­dad: éti­ca empre­sa­ria, bio­éti­ca, homo-éti­ca, etc. En efec­to, los dos fenó­me­nos están conec­ta­dos, no sien­do el segun­do sino un desa­rro­llo que sigue la lógi­ca del pri­me­ro. Mien­tras los pos­mo­der­nis­tas de los ’80 inten­ta­ban jus­ti­fi­car su reti­ra­da de la polí­ti­ca colec­ti­va ape­lan­do a una plu­ra­li­dad inde­fi­ni­da de iden­ti­da­des autó­no­mas, en los ’90 esta reti­ra­da se trans­for­mó en un inten­to de reem­pla­zar la acti­vi­dad polí­ti­ca con el acto éti­co”.

Una de las razo­nes por las que ha vuel­to la dis­cu­sión éti­ca a la pales­tra polí­ti­ca refor­mis­ta no es otra que el per­ple­jo des­con­cier­to de una cas­ta pro­fe­sio­nal de inte­lec­tua­les y polí­ti­cos de uni­ver­si­dad ante el con­jun­to de cam­bios pro­fun­dos acae­ci­dos des­de media­dos de la déca­da de 1971, cuan­do la cri­sis capi­ta­lis­ta mun­dial pre­ci­pi­tó la furi­bun­da reac­ción capi­ta­lis­ta, deno­mi­na­da neo­li­be­ral. La pre­sión bur­gue­sa inter­na­cio­nal no fue con­tes­ta­da ni por la social­de­mo­cra­cia ni por el euro­co­mu­nis­mo, y mucho menos por un “socia­lis­mo real­men­te exis­ten­te” que se pre­ci­pi­ta­ba a su implo­sión duran­te toda la déca­da de 1981 – 90. Duran­te esos tres lus­tros, la cas­ta inte­lec­tual fue que­dán­do­se huér­fa­na de toda pro­tec­ción dog­má­ti­ca. Pero lo peor ven­dría des­de 1991 en ade­lan­te, cuan­do tras la gue­rra impe­ria­lis­ta con­tra Irak y el triun­fa­lis­mo bur­gués, ni el post­mo­der­nis­mo más indi­fe­ren­te y cega­to podía seguir negan­do el aplas­tan­te empeo­ra­mien­to de las con­di­cio­nes huma­nas bajo la mul­ti­pli­ca­ción del bene­fi­cio capi­ta­lis­ta. Tam­po­co la reli­gión cris­tia­na en gene­ral, y menos aún su ver­sión cató­li­ca, podía ofre­cer calor, luz y segu­ri­dad emo­cio­nal en medio del caos incom­pren­si­ble. No debe sor­pren­der por tan­to que algu­nos gira­ran su mira­da angus­tia­da hacia la Éti­ca en su for­ma más abs­tru­sa, bien para jus­ti­fi­car la ado­ra­ción ate­mo­ri­za­da de la tec­no­cien­cia capi­ta­lis­ta, del “Ído­lo de sili­cio”, como cri­ti­ca M. Sha­llis (Sal­vat 1986), y otros muchos auto­res, o bien caer en la nue­va moda irra­cio­na­lis­ta y eso­té­ri­ca, entre las que pre­ten­den des­ta­car por su supues­ta cien­ti­fi­ci­dad el “prin­ci­pio antró­pi­co”, o las “nue­vas” rela­cio­nes entre razón y fe, como denun­cia R. Ale­mañ en “Evo­lu­ción y Crea­ción” (Ariel 1996).

En el Esta­do espa­ñol, ade­más de estas razo­nes, tam­bién pre­sio­na­ron otras dos típi­cas de la mise­ria inte­lec­tual de este Esta­do. Por un lado, la humi­llan­te clau­di­ca­ción estra­té­gi­ca ante el fran­quis­mo, no sólo evi­tan­do todo esfuer­zo de recu­pe­ra­ción de la memo­ria de sus atro­ci­da­des inhu­ma­nas, man­te­ni­das sin pie­dad y públi­ca­men­te inclu­so des­pués de la muer­te del dic­ta­dor Fran­co –ver­da­de­ro ase­sino múl­ti­ple y en serie – , de modo que para media­dos de la déca­da de 1981 prác­ti­ca­men­te se había impues­to la amne­sia colec­ti­va sobre la his­to­ria del dolor humano y de la injus­ti­cia bur­gue­sa en el Esta­do espa­ñol; sino sobre todo impi­dien­do cual­quier valo­ra­ción moral y refle­xión éti­ca –con sus inse­pa­ra­bles efec­tos socia­les– sobre el sis­te­ma polí­ti­co “demo­crá­ti­co” –monar­quía– impues­to por el fran­quis­mo y acep­ta­do por la opo­si­ción refor­mis­ta. Esta deci­si­va crí­ti­ca éti­co-polí­ti­ca fue sabo­tea­da, nega­da e impe­di­da por el grue­so de las fuer­zas “demo­crá­ti­cas” y por las esen­cial­men­te anti­de­mo­crá­ti­cas, como la influ­yen­te Igle­sia, ver­da­de­ro poder fác­ti­co reac­cio­na­rio que siem­pre hay que tener en cuen­ta sobre todo en cues­tio­nes éti­cas y morales.

Por otro lado, sobre la deser­ti­za­ción y defo­res­ta­ción de la dig­ni­dad huma­na colec­ti­va, inhe­ren­te a la “tran­si­ción polí­ti­ca ” y a la “refor­ma demo­crá­ti­ca”, medra­ron rápi­da­men­te los arri­bis­tas y adve­ne­di­zos que tras apo­sen­tar­se en perió­di­cos, edi­to­ria­les, uni­ver­si­da­des y fun­da­cio­nes sub­ven­cio­na­das por la gran ban­ca –lue­go pudri­rían tam­bién a las ONGs – , ini­cia­ron la fabri­ca­ción indus­tria­li­za­da de mora­li­nas y mer­can­cías éti­cas de baja cali­dad y alta­men­te con­ta­mi­nan­tes y dañi­nas para la salud huma­na. Si algo ha carac­te­ri­za­do a los pan­cis­tas de la éti­ca del pese­bre ha sido la ausen­cia de toda crí­ti­ca al poder real­men­te exis­ten­te, y el fer­vor con­ver­so en la denun­cia inqui­si­to­rial de la opo­si­ción a ese poder, sobre todo y con espe­cial inqui­na racis­ta e irra­cio­nal, con­tra la par­te del Pue­blo Vas­co, Eus­kal Herria, bajo man­da­to espa­ñol. Des­de media­dos de la déca­da de 1991 y en espe­cial des­de 1996 con la vic­to­ria del PP en Madrid, los pese­bre­ros de la éti­ca se han hun­di­do aún más en la abyec­ción inmo­ral de la apo­lo­gía del régi­men dominante.

Estos y otros fac­to­res expli­can sufi­cien­te­men­te la “vuel­ta de la éti­ca” de ate­mo­ri­za­dos inte­lec­tua­les bur­gue­ses y refor­mis­tas en un mun­do en el que, en apa­rien­cia, el “terro­ris­mo”, el “fun­da­men­ta­lis­mo”, la “delin­cuen­cia social”, las “alga­ra­das calle­je­ras”, la “inso­len­cia obre­ra”, el “nacio­na­lis­mo de los pobres”, el “tomar­se la jus­ti­cia por su mano”, etc., son cau­sas todas ellas de la “enfer­me­dad de la civi­li­za­ción”. Más aún, en este mar­co de incer­ti­dum­bre bási­ca cau­sa­da por la quie­bra defi­ni­ti­va del orden, se mul­ti­pli­can expo­nen­cial­men­te otros fac­to­res de inquie­tud como son, uno, los cau­sa­dos por el desa­rro­llis­mo capi­ta­lis­ta en su impac­to des­truc­tor con­tra la Natu­ra­le­za; dos, las nue­vas poten­cia­li­da­des de las fuer­zas pro­duc­ti­vas y de la tec­no­cien­cia con­ver­ti­da en capi­tal cons­tan­te, espe­cial­men­te la capa­ci­dad de abrir una nue­va rama de pro­duc­ción, la de la fabri­ca­ción vida; y tres, a la vez y como su con­tra­rio dia­léc­ti­co, la terri­ble capa­ci­dad del capi­ta­lis­mo para des­truir la vida ente­ra del pla­ne­ta y no sólo la que él mis­mo pue­de fabri­car en la irra­cio­nal carre­ra por el bene­fi­cio máxi­mo. Como advir­tie­ran Marx y Engels en El Mani­fies­to Comu­nis­ta:

Las rela­cio­nes bur­gue­sas de pro­duc­ción y trá­fi­co, las rela­cio­nes bur­gue­sas de pro­pie­dad, la socie­dad bur­gue­sa moder­na, que ha pro­du­ci­do, como por arte de magia, medios de pro­duc­ción y trá­fi­co tan ingen­tes, se ase­me­ja al hechi­ce­ro que ya no logra domi­nar las fuer­zas sub­te­rrá­neas que ha con­ju­ra­do”.

Des­cu­brir las razo­nes que impo­si­bi­li­tan al hechi­ce­ro domi­nar las fuer­zas sub­te­rrá­neas que ha con­ju­ra­do; con­tro­lar y dome­ñar el arte de magia que lle­va a la huma­ni­dad a la des­truc­ción de la Natu­ra­le­za y de ella mis­ma, y abrir un nue­vo perío­do his­tó­ri­co, esta nece­si­dad de mera super­vi­ven­cia colec­ti­va, es tam­bién una cues­tión éti­co-polí­ti­ca de urgen­te reso­lu­ción. Pero aquí mis­mo sur­ge el anta­go­nis­mo a la hora de prac­ti­car la Éti­ca y la moral. La razón es tan sim­ple que se com­pren­de dicien­do que ni comu­nis­tas ni bur­gue­ses pue­den poner­se de acuer­do en lo que es la Éti­ca y para qué sir­ve. Podría­mos recu­rrir a una lis­ta inaca­ba­ble de tex­tos, auto­res y expe­rien­cias prác­ti­cas que así lo demues­tran, o sim­ple­men­te com­pa­rar a Kant y su recha­zo explí­ci­to y tajan­te del dere­cho de resis­ten­cia con­tra la injus­ti­cia, con Marx y su per­ma­nen­te rei­vin­di­ca­ción de ese dere­cho como nece­si­dad mis­ma prac­ti­ca­da recu­rrien­do inclu­so a la vio­len­cia –tema este deci­si­vo al que vol­ve­re­mos en su momen­to— pero hemos pre­fe­ri­do plan­tear el tema en su esen­cia mis­ma, a saber, lo que entien­den por Éti­ca los capi­ta­lis­tas y los comunistas.

Habla­mos de “apun­tes para una Éti­ca comu­nis­ta” por­que, según nues­tra inter­pre­ta­ción, sólo con la extin­ción de la ley del valor-tra­ba­jo, con la supera­ción his­tó­ri­ca del sala­ria­do, de la mer­can­cía y del valor de cam­bio, ade­más del patriar­ca­do y la opre­sión nacio­nal, sólo enton­ces dis­pon­drá la espe­cie huma­na –otra espe­cie huma­na, des­de lue­go— de con­di­cio­nes de pen­sar y prac­ti­car una ver­da­de­ra Éti­ca comu­nis­ta. No antes. Mien­tras tan­to, debe­mos y debe­re­mos avan­zar en un com­ple­jo éti­co-moral revo­lu­cio­na­rio alter­na­ti­vo al capi­ta­lis­ta, que es el domi­nan­te, el que ya exis­te. En este sen­ti­do se pue­de hablar de una moral del perío­do de tran­si­ción social, o como dice N. Moreno en “La moral y la acti­vi­dad revo­lu­cio­na­ria” (Edit. Pers­pec­ti­va, 1988) de “un pro­gra­ma de tran­si­ción moral”, tema al que vol­ve­re­mos en el siguien­te capí­tu­lo. No pue­de haber una Éti­ca comu­nis­ta ple­na y aca­ba­da den­tro de una socie­dad capi­ta­lis­ta por­que la per­vi­ven­cia de res­tos de alie­na­ción y de res­tos de los valo­res, nor­mas, códi­gos, cri­te­rios, etc., crea­dos por varios miles de años de exis­ten­cia del valor de cam­bio mer­can­til, con todo lo que ello supo­ne, lo impi­den, sim­ple­men­te lo impi­den. El prin­ci­pio regu­la­dor esen­cial del comu­nis­mo: “de cada cual su capa­ci­dad, a cada cual según sus nece­si­da­des”, es sub­je­ti­va y obje­ti­va­men­te invia­ble en el mar­co capi­ta­lis­ta por razo­nes que no pode­mos expo­ner ahora.

Inclu­so es muy difí­cil y pro­ble­má­ti­co den­tro del capi­ta­lis­mo avan­zar y enri­que­cer una éti­ca socia­lis­ta –mar­xis­ta y/​o anar­quis­ta, con deci­si­vas apor­ta­cio­nes femi­nis­tas, eco­lo­gis­tas –sin entrar aho­ra en mayo­res desa­rro­llo que corres­pon­den al capí­tu­lo cuar­to– que inte­gre y absor­ba gra­cias a la capa­ci­dad de inclu­sión del mate­ria­lis­mo his­tó­ri­co a las vita­les crí­ti­cas femi­nis­tas, eco­lo­gis­tas, de libe­ra­ción de los pue­blos opri­mi­dos, etc., por­que toda la socie­dad bur­gue­sa está estruc­tu­ra­da para abor­tar cual­quier posi­bi­li­dad de mate­ria­li­za­ción del prin­ci­pio regu­la­dor esen­cial del socia­lis­mo: “de cada cual según su capa­ci­dad, a cada cual según su tra­ba­jo”. Ten­ga­mos en cuen­ta que el capi­ta­lis­mo es el modo de pro­duc­ción domi­nan­te a esca­la mun­dial, con los efec­tos sub­je­ti­vos que ello aca­rrea, y que sis­te­mas socia­les post­ca­pi­ta­lis­tas y pro­to­so­cia­lis­tas, como Cuba y sus méri­tos impre­sio­nan­tes en el ámbi­to mate­rial y éti­co-moral, o sis­te­mas post­ca­pi­ta­lis­tas estan­ca­dos en su avan­ce libe­ra­dor o has­ta con cla­ras mues­tras de retro­ce­so al peor capi­ta­lis­mo, como Chi­na pese a sus inne­ga­bles avan­ces pro­gre­sis­tas en muchas cues­tio­nes deci­si­vas, se enfren­tan a tre­men­das difi­cul­ta­des no sólo para man­te­ner los nive­les de enri­que­ci­mien­to éti­co-moral alcan­za­dos, inne­ga­bles se mire por don­de se mire, sino fun­da­men­tal­men­te para siquie­ra evi­tar que por el lado con­tra­rio crez­can los peo­res vicios bur­gue­ses. Debié­ra­mos recor­dar aquí, aun­que no pode­mos hacer­lo, que una de las prio­ri­da­des obse­si­vas de la “peres­troi­ka” en la URSS des­de media­dos de la déca­da de 1981, era la de dete­ner la cre­cien­te “podre­dum­bre moral” que se plas­ma­ba en la corrup­ción, en el alcoho­lis­mo, en la indi­fe­ren­cia y en la pasi­vi­dad, en los robos, en el resur­gi­mien­to del peor machis­mo sexis­ta, etc.

Pues bien, si estas difi­cul­ta­des pro­fun­das que no sólo son per­vi­ven­cias del pasa­do sino tam­bién son crea­das por las nue­vas, espe­cí­fi­cas y par­ti­cu­la­res con­tra­dic­cio­nes inhe­ren­tes a los sis­te­mas socia­les en tran­si­ción del capi­ta­lis­mo al socia­lis­mo, minan des­de den­tro los heroi­cos esfuer­zos de estos pue­blos, ayu­dan­do en algu­nos casos a su derro­ta, fra­ca­so y retro­ce­so terri­ble en la esca­la del pro­gre­so humano –exis­te el pro­gre­so humano, como vere­mos – , si esto es así, como lo es, en socie­da­des que gra­cias a su lucha han logra­do dotar­se de ins­tru­men­tos que faci­li­tan imple­men­tar medi­das socia­les bási­cas para la eman­ci­pa­ción huma­na, ¿qué no suce­de­rá enton­ces den­tro de la bes­tia bur­gue­sa? ¿O será que la espe­cie huma­na tie­ne por su pro­pia “ani­ma­li­dad” según la reac­cio­na­ria socio­bio­lo­gía neo­dar­wi­nis­ta, o por su “peca­do ori­gi­nal” según los cris­tia­nos, un “ins­tin­to del mal”, un Tha­na­tos o “pul­sión de muer­te” según una intere­sa­da ter­gi­ver­sa­ción auto­ri­ta­ria del segun­do Freud, de modo que no tene­mos nin­gu­na alter­na­ti­va de pro­gre­so éti­co-moral que no pase por la eter­na lucha con­tra nues­tro “lado oscu­ro”, lucha en la que nece­si­ta­mos impe­rio­sa­men­te la pro­tec­ción siem­pre vigi­lan­te y con fre­cuen­cia cas­ti­ga­do­ra de una “auto­ri­dad supe­rior”, de “dios”, del “líder, guía y padre del pue­blo”, sea monar­ca, pre­si­den­te, mili­tar, sacer­do­te, empre­sa­rio, pro­fe­sor, perio­dis­ta, cien­tí­fi­co, médi­co, mari­do o sim­ple amigo?

Cual­quier pre­gun­ta, duda o deba­te sobre mora­li­dad y sobre Éti­ca se enfren­ta más tem­prano que tar­de a estas cues­tio­nes. Pero eso es, en reali­dad, sólo el prin­ci­pio inme­dia­to y muy super­fi­cial de un estu­dio mucho más exten­so e inten­so, y mucho más pro­fun­do, más radi­cal. El recur­so al “peca­do ori­gi­nal” y/​o al “lado oscu­ro”, por decir­lo de algu­na for­ma sin­té­ti­ca, es la mane­ra más tram­po­sa y frau­du­len­ta, por tan­to ella mis­ma inmo­ral, de impe­dir cons­cien­te­men­te que se des­cu­bran las egoís­tas razo­nes mate­ria­les que están por deba­jo de las mis­ti­fi­ca­cio­nes idea­lis­tas sobre “el mal”. No es este el lugar para una his­to­ria social del pen­sa­mien­to humano, pero sí debe­mos decir que, en Euro­pa, la capa­ci­dad huma­na de pen­sa­mien­to crí­ti­co fue muy seve­ra­men­te repri­mi­da por la autén­ti­ca con­tra­rre­vo­lu­ción idea­lis­ta diri­gi­da por la oli­gar­quía grie­ga. Des­de enton­ces, con alti­ba­jos, ascen­sos y caí­das, el pro­ble­ma de la Éti­ca ha gira­do de un modo u otro alre­de­dor de negar o afir­mar que es el “pro­ble­ma de la pro­pie­dad” el que estruc­tu­ra inter­na y gené­ti­ca­men­te toda cues­tión moral y toda refle­xión éti­ca. Cuan­do no se par­te de esta base, es lógi­co redu­cir la Éti­ca a una téc­ni­ca, como hace E. Gui­sán en, su por demás intere­san­te tex­to “Razón y pasión en la éti­ca” (Anth­ro­pos 1990):

“En cier­to sen­ti­do la éti­ca es úni­ca­men­te, aun­que esto no dis­mi­nu­ye su impor­tan­cia, una téc­ni­caméto­do auxi­liar de las cien­cias socia­les, para ayu­dar a disol­ver inte­rro­gan­tes y acla­rar duda acer­ca de los obje­ti­vos per­se­gui­dos, aun­que des­de lue­go, no esté capa­ci­dad para dar solu­cio­nes defi­ni­ti­vas que, por lo demás, tam­po­co pare­cen desea­bles. La éti­ca no sólo ayu­da a saber dis­cer­nir sino que ense­ña a dudar razo­na­ble­men­te y a bus­car sali­das razo­na­bles al impas­se al cual nos abo­ca la duda irrestringida”. 

¿Qué “sali­da razo­na­ble” pue­de haber ante la cues­tión capi­tal de la pro­pie­dad pri­va­da de los medios de pro­duc­ción? Un pro­ble­ma –el pro­ble­ma– que está en la base de espe­luz­nan­tes geno­ci­dios, masa­cres, exter­mi­nios y sufri­mien­tos huma­nos ape­nas ima­gi­na­bles. Un pro­ble­ma –el pro­ble­ma– que está en la base de la des­truc­ción de la natu­ra­le­za por el modo de pro­duc­ción capi­ta­lis­ta, y en la base de los efec­tos incon­tro­la­bles des­de el capi­ta­lis­mo de la evo­lu­ción de la tec­no­cien­cia bur­gue­sa. La solu­ción del pro­ble­ma no es otra que pen­sar y sobre todo prac­ti­car una racio­na­li­dad cua­li­ta­ti­va­men­te dife­ren­te a la que enca­de­na a la auto­ra que cita­mos. Habla­mos de la racio­na­li­dad revo­lu­cio­na­ria, comu­nis­ta, que ya esta­ba en embrión, como vere­mos, en las pri­me­ras luchas de las masas explo­ta­das. Esa res­pues­ta nos lle­va, como es obvio, al deba­te sobre “las cien­cias socia­les” y sus rela­cio­nes con/​contra el mar­xis­mo, deba­te en el que no pode­mos entrar pero que pal­pi­ta en el inte­rior de cada pala­bra de este texto.

Un pro­ble­ma que pue­de y debe solu­cio­nar­se optan­do prác­ti­ca­men­te entre dos corrien­tes anta­gó­ni­ca­men­te enfren­ta­das. Por un lado, la corrien­te sis­te­má­ti­ca­men­te aplas­ta­da, repri­mi­da y per­se­gui­da, que se ha mani­fes­ta­do con muchas difi­cul­ta­des –¿quién no tie­ne mie­do a la tor­tu­ra?– pero que ha logra­do mal que bien dejar un ras­tro tenue y débil pero per­cep­ti­ble cuan­do otros lo recu­pe­ran y comu­ni­can a los demás, de una con­cep­ción huma­na en la que des­apa­rez­ca la pro­pie­dad pri­va­da de los medios de pro­duc­ción. Por otro lado, la corrien­te ofi­cial, la del poder, la domi­nan­te, la que ha dis­pues­to de todos los ins­tru­men­tos de domi­na­ción mate­rial y sim­bó­li­ca para defen­der la pro­pie­dad; corrien­te que por nece­si­dad onto­ló­gi­ca, epis­te­mo­ló­gi­ca y axio­ló­gi­ca den­tro del encua­dre his­tó­ri­co que ana­li­za­mos, el deter­mi­na­do por la esci­sión social impues­ta por la pro­pie­dad, es obje­ti­va y sub­je­ti­va­men­te inhu­ma­na. Por últi­mo, entre ambos extre­mos, múl­ti­ples inter­pre­ta­cio­nes idea­lis­ta, agnós­ti­cas, ateas y mate­ria­lis­tas que según sus mar­cos socio­his­tó­ri­cos mez­clan con­tra­dic­to­ria­men­te en dosis dife­ren­tes par­tes de uno y otro extre­mo. Inclu­so hay cla­mo­ro­sos retro­ce­sos reac­cio­na­rios, como es el caso de Agnes Heller en “Éti­ca gene­ral” (CEC 1995) que retro­ce­de de un Marx apren­di­do en las uni­ver­si­da­des buro­crá­ti­cas de la Euro­pa del Este, el “socia­lis­mo real” (sic), a mez­co­lan­za en la que Weber se entre­mez­cla con Durkheim, Luh­mann y otros burgueses.

Sola­men­te con el mar­xis­mo se lle­gó al pun­to de sal­to teó­ri­co cua­li­ta­ti­vo en la pra­xis éti­co-moral de las masas en su lucha eman­ci­pa­do­ra. Sin pro­fun­di­zar aho­ra, ya en un tex­to deci­si­vo en la evo­lu­ción pra­xís­ti­ca como es el “Mani­fies­to del Par­ti­do Comu­nis­ta” de 1848 de Marx y Engels, pese a sus toda­vía vacíos en aspec­tos impor­tan­tes de la crí­ti­ca de la eco­no­mía polí­ti­ca bur­gue­sa, pode­mos leer que:

Los comu­nis­tas apo­yan por doquier cual­quier movi­mien­to revo­lu­cio­na­rio con­tra las con­di­cio­nes socia­les y polí­ti­cas impe­ran­tes. En todos estos movi­mien­tos des­ta­can el pro­ble­ma de la pro­pie­dad, cual­quie­ra que sea la for­ma más o menos desa­rro­lla­da que pue­da haber adop­ta­do, como el pro­ble­ma fun­da­men­tal del movi­mien­to”.

Una de las muchas impre­sio­nes que cau­sa el “Mani­fies­to…” es la sor­pren­den­te dia­léc­ti­ca inter­na entre una con­de­na éti­co-moral impla­ca­ble de la civi­li­za­ción bur­gue­sa pese al reco­no­ci­mien­to de sus logros, y unas pro­pues­tas con­cre­tas y prác­ti­cas para desa­rro­llar por las masas tra­ba­ja­do­ras, pro­pues­tas silen­cia­das u olvi­da­das sig­ni­fi­ca­ti­va­men­te por la mayo­ría de los comen­ta­ris­tas. Se con­de­na sin pie­dad y sin pelos en la len­gua, pero simul­tá­nea­men­te, a la vez, inser­ta en esa mis­ma pra­xis como com­po­nen­te esen­cial suyo, se pre­sen­tan alter­na­ti­vas mate­ria­les, socia­les, des­ti­na­das a supe­rar el orden de cosas exis­ten­te. Dia­léc­ti­ca éti­co-polí­ti­ca y socioeconómica.

Esta carac­te­rís­ti­ca pro­pia del mar­xis­mo fue desa­rro­lla­da duran­te años, aun­que siem­pre de for­ma frag­men­ta­da. No exis­te una obra explí­ci­ta­men­te dedi­ca­da a Éti­ca entre la amplia biblio­gra­fía de ambos ami­gos, aun­que sí exis­te una per­ma­nen­te pre­sen­cia de denun­cia de la Éti­ca capi­ta­lis­ta y una muy fre­cuen­te expo­si­ción con­cre­ta pero limi­ta­da a aspec­tos par­ti­cu­la­res de la éti­ca marx-engel­sia­na. Quie­re esto decir que, al igual que ocu­rre con la crí­ti­ca de la eco­no­mía polí­ti­ca bur­gue­sa, en don­de pri­ma muy abru­ma­do­ra­men­te la crí­ti­ca radi­cal antes que el estu­dio posi­ti­vo de cómo serán el socia­lis­mo y el comu­nis­mo, exac­ta­men­te igual suce­de con la crí­ti­ca de la Éti­ca capi­ta­lis­ta, que es pasa­da a cuchi­llo des­de las pri­me­ras letras escri­tas por ambos revo­lu­cio­na­rios, mien­tras que ape­nas está expues­ta la base posi­ti­va sobre la que pue­de ele­var­se la Éti­ca comu­nis­ta. Posi­ble­men­te esta es una de las cau­sas por las que el mar­xis­mo haya teo­ri­za­do tan poco el pro­ble­ma de la Éti­ca, por­que, con razón es antes que nada una prác­ti­ca éti­co-polí­ti­ca en la que lo polí­ti­co inte­gra a lo éti­co en la acción mis­ma. Pero hay otros fac­to­res, de entre los que des­ta­ca­mos, ade­más de los efec­tos del refor­mis­mo social­de­mó­cra­ta y del sta­li­nis­mo, tam­bién la pro­pia capa­ci­dad de inte­gra­ción de la bur­gue­sía, que ha absor­bi­do a muchos inte­lec­tua­les marxistas.

De este modo, rela­cio­nan­do esas y otras cau­sas, pode­mos com­pren­der que inclu­so auto­res como F. Fer­nán­dez-Buey coci­ne una sopa tan insa­bo­ra e insí­pi­da, lle­na de tópi­cos que nun­ca hin­can el dien­te en los pro­ble­mas cru­cia­les, como su “Éti­ca y filo­so­fía polí­ti­ca” (SGU, Bella­te­rra 2000). En las pagi­nas que siguen en este capí­tu­lo ana­li­za­re­mos muy some­ra­men­te algu­nos de estos frag­men­tos deci­si­vos por su cali­dad. Tam­bién pode­mos com­pren­der que otros auto­res sigan ale­gre­men­te la moda bur­gue­sa de hablar de socio­eco­no­mía sin citar para nada el capi­ta­lis­mo o citán­do­lo poco y sin nin­gún con­te­ni­do real, y en el plano de la éti­ca, plan­tear que con los cam­bios tec­no­ló­gi­cos actua­les –pro­du­ci­dos cons­cien­te­men­te bajo los impul­sos irra­cio­na­les y com­pul­si­vos del máxi­mo bene­fi­cio capi­ta­lis­ta– los que fuer­zan los cam­bios éti­cos. N. Bil­beny en “La revo­lu­ción en la éti­ca” (Ana­gra­ma 1997) es un ejem­plo para­dig­má­ti­co de esta ten­den­cia al retro­ce­so teó­ri­co recu­bier­to con pala­bre­ría tec­ni­cis­ta, retro­ce­so que ya fue san­ti­fi­ca­do en el plano de “las cien­cias socia­les” por A. Tou­rai­ne y su socie­dad post-indus­trial y pos­te­rior­men­te ha sido repe­ti­do por el saber ofi­cial para negar el agra­va­mien­to de las con­tra­dic­cio­nes capi­ta­lis­tas a esca­la mun­dial. El autor que cita­mos pare­ce que escri­be den­tro de una cam­pa­na de cris­tal, en la que la éti­ca no tie­ne nin­gu­na rela­ción con el sufri­mien­to de las masas y sí mucho con un neo­kan­tis­mo moder­ni­za­do por la tec­no­cien­cia capi­ta­lis­ta. Por no exten­der­nos, inclu­so una obra clá­si­ca como la de A. MacInty­re “His­to­ria de la Éti­ca” ( Pai­dos 1982) no logra engar­zar esa his­to­ria con la his­to­ria social en su sen­ti­do pleno, el de la lucha entre explo­ta­do­res y masas explotadas.

Inme­dia­ta­men­te el lec­tor se dará cuen­ta de la estre­cha rela­ción entre los temas que vamos a tra­ba­jar. No se tra­ta de una repe­ti­ción sino de una carac­te­rís­ti­ca del mar­xis­mo en todo, pero espe­cial­men­te en la pro­ble­má­ti­ca éti­co-moral. En todo por­que, des­de el méto­do mar­xis­ta de la per­ma­nen­te inter­ac­ción dia­léc­ti­ca de las con­tra­dic­cio­nes, some­ti­das a una lógi­ca de prio­ri­da­des que aho­ra no pode­mos expli­car, des­de este méto­do, siem­pre exis­te una ten­sión crea­ti­va entre el aná­li­sis con­cre­to de la reali­dad con­cre­ta y la sín­te­sis tota­li­zan­te supe­rior, de mane­ra que muy fre­cuen­te­men­te pare­ce que los pro­ble­mas se repi­ten unos en otros, aun­que lo que ocu­rre es que salen a la super­fi­cie sus rela­cio­nes mutuas, sus inter­pe­ne­tra­cio­nes y sus con­tra­dic­cio­nes, aun­que lue­go el méto­do de expo­si­ción per­mi­ta dejar en cla­ro la jerar­quía del aná­li­sis, su prio­ri­dad expo­si­ti­va en ese momen­to, etcé­te­ra. Si la reali­dad social es ya sufi­cien­te­men­te com­ple­ja, y ascien­de en su com­ple­ji­dad, todo lo rela­cio­na­do con lo éti­co-moral siem­pre se pre­sen­ta más enre­ve­sa­do por su pro­pia natu­ra­le­za abs­trac­ta y meta­fí­si­ca has­ta que no se des­cu­bran las razo­nes mate­ria­les y socia­les del anta­go­nis­mo éti­co entre la mino­ría explo­ta­do­ra y la mayo­ría explotada. 

Has­ta sacar al des­cu­bier­to ese anta­go­nis­mo de base mate­rial y sus efec­tos ideo­ló­gi­cos, todo pare­ce un caos, un agu­je­ro negro que absor­be los gigan­tes­cos pero inú­ti­les esfuer­zos de la filo­so­fía domi­nan­te des­de Aris­tó­te­les has­ta aho­ra. Para salir de ese pan­tano, se pre­sen­tan dos alter­na­ti­vas, recu­rrir a una lec­tu­ra indi­vi­dual de los suce­si­vos inves­ti­ga­do­res del pro­ble­ma, man­te­nien­do el error meto­do­ló­gi­co de indi­vi­dua­li­za­ción del aná­li­sis, y, otra, inten­tar bucear has­ta las cau­sas mate­ria­les del anta­go­nis­mo éti­co. Por la pri­me­ra vía sólo se logra­rá un peque­ño y super­fi­cial orden que no resuel­va el caos meta­fí­si­co de la pala­bre­ría éti­ca al uso. Por la segun­da vía, con­sis­ten­te en bucear has­ta la raíz his­tó­ri­ca, se va logran­do len­ta y cos­to­sa­men­te poner un cier­to orden interno, ven­cien­do al caos y sacan­do a la luz su racio­na­li­dad y su ley inter­na. Esta es la tarea y el méri­to del mar­xis­mo, y aun­que ello exi­ge que al comien­zo del estu­dio muchas cosas apa­rez­can tan entre­mez­cla­das que pare­cen revuel­tas, esta sen­sa­ción va superán­do­se pau­la­ti­na­men­te has­ta des­cu­brir que su estruc­tu­ra inter­na, su pro­ble­ma, siguien­do aquí a K. Kosik en “Dia­léc­ti­ca de la moral y moral de la dia­léc­ti­ca” (El Hom­bre Nue­vo, Mtz. Roca 1969), se resuel­ve resol­vien­do la con­tra­dic­ción entre la prác­ti­ca divi­ni­za­da y feti­chis­ta, y la huma­ni­za­da y revo­lu­cio­na­ria, la pra­xis revolucionaria. 

CAPITULO TERCERO:

LA ÉTICA MARXISTA COMO CRITICA RADICAL DE LA ÉTICA BURGUESA 

El 1 de abril de 1865 Marx fue sor­pren­di­do por vein­te atre­vi­das pre­gun­tas de Antoi­net­te Phi­lips, pri­ma en cuya casa se encon­tra­ba des­can­san­do y con cuya padre Marx man­te­nía lar­gas y fruc­tí­fe­ras con­ver­sa­cio­nes, que escri­bió las res­pues­tas en su cua­derno, y que pode­mos leer en “Marx, su vida y su obrar” (Argos Ver­ga­ra, 1985), de J. Elleins­tein. Tan­to por la for­ma de las pre­gun­tas, direc­tas y con­ci­sas, como por la de las res­pues­tas, no menos con­ci­sas y direc­tas, nos encon­tra­mos ante un tex­to muy valio­so e ilus­tra­ti­vo en extre­mo de las con­cep­cio­nes éti­co-mora­les, esté­ti­cas y has­ta culi­na­rias de Marx, pero tam­bién y por ello mis­mo, de sus con­tra­dic­cio­nes per­so­na­les, tam­bién muy indi­ca­ti­vas. De todos modos, apre­cia­re­mos la tajan­te dico­to­mía entre una opción, la revo­lu­cio­na­ria, y la opues­ta, la reac­cio­na­ria. En la pri­me­ra, Marx intro­du­ce la sen­ci­llez, la fuer­za, la uni­dad de obje­ti­vos, la lucha revo­lu­cio­na­ria, la soli­da­ri­dad con todo lo humano y la duda metó­di­ca. En la segun­da, la debi­li­dad, el ser­vi­lis­mo, la cre­du­li­dad y la sumi­sión. A sim­ple vis­ta, cual­quier demó­cra­ta de paco­ti­lla pue­de subs­cri­bir como pro­pia esa divi­sión, pero vere­mos que es imposible.

Vamos a ana­li­zar­la en varios blo­ques temáticos.

3.1. CONTRADICCIONES PERSONALES: SENCILLEZ Y MACHISMO. 

Pri­me­ra: “¿QUÉ CUALIDAD PREFIERE?”: “LA SENCILLEZ”. 

Segun­da: “¿EN EL HOMBRE?”: “LA FUERZA”. 

Ter­ce­ra: “¿EN LA MUJER?”: “LA DEBILIDAD”. 

Quin­ta: “¿SU OCUPACIÓN FAVORITA?”: “MIRAR A NETJEN”.

Vigé­si­ma: “¿SU NOMBRE FAVORITO?”: “JENNY. LAURA”.

A sim­ple vis­ta, la res­pues­ta pue­de ser fir­ma­da por cual­quie­ra por­que no se tra­ta aquí, si rela­cio­na­mos la sen­ci­llez con la sim­pli­ci­dad, de optar entre la actual “teo­ría de la com­ple­ji­dad”, por ejem­plo –ya implí­ci­ta par­cial­men­te en todo el mar­xis­mo si la adap­ta­mos a la “com­ple­ji­dad social” mucho más desa­rro­lla­da que la bio­ló­gi­ca— y un ram­plón y pobre “sim­plis­mo per­so­nal”. No se tra­ta de esto. Al con­tra­rio, en toda la teo­ría mar­xis­ta del ser humano, éste es defi­ni­do como un ser social que tien­de his­tó­ri­ca­men­te a la máxi­ma rique­za posi­ble en sus rela­cio­nes múl­ti­ples –un “ser rico en nece­si­da­des– y poli­fa­cé­ti­cas siem­pre colec­ti­vas. En esta res­pues­ta Marx se refie­re a sus hábi­tos per­so­na­les y coti­dia­nos, a su queha­cer dia­rio y a su reco­no­ci­do y noto­rio recha­zo de la osten­ta­ción, de la sun­tuo­si­dad, del gas­to injus­ti­fi­ca­ble, y tam­bién de la petu­lan­cia, del engrei­mien­to, de la sober­bia intelectual…

En reali­dad, Marx no hace sino expre­sar de for­ma muy con­ci­sa una filo­so­fía éti­ca suya y tam­bién de Engels en la que se fusio­nan prác­ti­ca­men­te dos com­po­nen­tes clá­si­cos como son el epi­cu­reís­mo y el estoi­cis­mo, pero con otros desa­rro­llos pro­pios cogi­dos de corrien­tes que lue­go vere­mos, que hacen que el resul­ta­do últi­mo sea un sis­te­ma éti­co-moral que se ins­cri­be ple­na­men­te con el sis­te­ma éti­co-moral que tam­bién esta­ba desa­rro­llan­do el movi­mien­to obre­ro revo­lu­cio­na­rio, con sus aspec­tos bue­nos pero tam­bién con sus las­tres y tra­bas del pasa­do. Con el paso de los años, a fina­les de 1876, como nos recuer­da Elleins­tein en el mis­mo tex­to, inco­mo­da­do Marx por las pre­sio­nes de Wilhelm Blos para que aumen­ta­se la popu­la­ri­dad y la fama de ambos ami­gos, le res­pon­dió que:

«No soy una per­so­na amar­ga­da, como decía Hei­ne, y Engels es como yo. No nos gus­ta nada la popu­la­ri­dad. Una prue­ba de ello, por dar un ejem­plo, es que duran­te la épo­ca de la Inter­na­cio­nal, a cau­sa de mi aver­sión por todo lo que sig­ni­fi­ca­ba cul­to al indi­vi­duo, nun­ca admi­tí las nume­ro­sas mues­tras de gra­ti­tud pro­ce­den­tes de mi vie­jo país, a pesar de que se me ins­tó para que las reci­bie­ra públi­ca­men­te. Siem­pre con­tes­té, lo mis­mo ayer que hoy, con una nega­ti­va cate­gó­ri­ca. Cuan­do nos incor­po­ra­mos a la Liga de los Comu­nis­tas, enton­ces clan­des­ti­na, lo hici­mos con la con­di­ción de que todo lo que sig­ni­fi­ca­ra sus­ten­tar sen­ti­mien­tos irra­cio­na­les res­pec­to a la auto­ri­dad sería eli­mi­na­do de los estatutos».

Sin embar­go, por deba­jo de esta per­so­na­li­dad sen­ci­lla, latía con­tra­dic­cio­nes fuer­te­men­te machis­tas que han sido sis­te­má­ti­ca­men­te ocul­ta­das o jus­ti­fi­ca­das por muchos mar­xis­tas, aten­tan­do pre­ci­sa­men­te con­tra todo el espí­ri­tu y con­te­ni­do de esta teo­ría, en la que, como vere­mos, la crí­ti­ca es un com­po­nen­te impres­cin­di­ble y esen­cial, defi­ni­to­rio de prin­ci­pio a fin. No hacen fal­ta muchas pala­bras para des­cu­brir en la res­pues­ta de la “debi­li­dad” las raí­ces machis­tas de la per­so­na­li­dad de Marx, bas­tan­te mayo­res que las de Engels, mucho más cons­cien­te del pro­ble­ma pro­fun­do de la opre­sión de la mujer y mucho más abier­to a toda cla­se de prác­ti­cas sexo-amo­ro­sas tan radi­cal­men­te con­tra­rias a la doble mora­li­dad bur­gue­sa –tam­bién cri­ti­ca­da por Marx aun­que de boqui­lla en una cues­tión vital — que fue la úni­ca cau­sa por la que Marx debi­li­tó mucho y has­ta con­ge­ló su amis­tad con Engels duran­te un tiem­po. La razón de esa cri­sis de amis­tad fue pre­ci­sa­men­te la eman­ci­pa­ción de Engels con res­pec­to a los códi­gos y dis­ci­pli­nas matri­mo­nia­les y con­yu­ga­les exis­ten­tes entonces.

Se deba­te mucho si tam­bién en Marx estu­vo acti­va la doble mora­li­dad bur­gue­sa cuan­do se negó a reco­no­cer como pro­pio el hijo que tuvo con Len­chen, la ama de lla­ves de la casa, y con la que man­tu­vo una cor­tí­si­ma rela­ción sexual en los peo­res años de penu­ria, ham­bre y enfer­me­dad. Sí se sabe que la espo­sa de Marx, Jenny, cono­cía el pro­ble­ma y exi­gió que Len­chen fue­ra ente­rra­da en el pan­teón de la fami­lia Marx como mues­tra de gra­ti­tud a su lar­ga vida de aten­cio­nes y cui­da­dos. Tam­bién se sabe que la hija de Marx, Elea­nor, insis­tió a Wilhelm Liebk­necht para que en no se olvi­da­ra del Len­chen, “la más fiel ami­ga” de toda la fami­lia si escri­bía sobre Marx quien, como es sabi­do por car­tas y refe­ren­cias de tes­ti­gos y cono­ci­dos, sen­tía un res­pe­to abso­lu­to hacia ella, de modo que cuan­do Len­chen entra­ba en el cuar­to de un Marx enfu­re­ci­do por los pro­ble­mas, este se con­ver­tía en un cor­de­ri­to. Todo indi­ca, por tan­to, que Marx no ocul­to el pro­ble­ma a su mujer y que no se rom­pie­ron las rela­cio­nes en la casa. Sin embar­go, Marx pidió a Engels que asu­mie­ra la pater­ni­dad de su hijo.

Net­jen era su pri­ma y aun­que en apa­rien­cia esta res­pues­ta pue­de ser inter­pre­ta­da como una mues­tra de aten­ción hacia la hija de la fami­lia en don­de se encon­tra­ba des­can­san­do, tam­bién pue­de ser inter­pre­ta­da como un ejem­plo de la típi­ca “caba­lle­ro­si­dad” con la que se dis­fra­za en machis­mo. Sin embar­go no pode­mos decir lo mis­mo de Lau­ra y de Jenny, pues todos, abso­lu­ta­men­te todos los bió­gra­fos que hemos podi­do con­sul­tar coin­ci­den en ello. Pero, como es lógi­co, eso no anu­la l el machis­mo anterior.

Quie­re esto decir que Marx no tenía excu­sa algu­na para librar­se de la crí­ti­ca femi­nis­ta en su com­por­ta­mien­to per­so­nal, por­que si Engels se había libe­ra­do bas­tan­te más que él, no debía exis­tir razón de peso para que tam­bién lo lograr­se Marx. El pro­ble­ma se com­pli­ca cuan­do apre­cia­mos su cla­ro racis­mo en lo que con­cier­ne a los lati­no­ame­ri­ca­nos. Tam­po­co debe ser­vir de excu­sa el saber que el movi­mien­to obre­ro euro­peo y nor­te­ame­ri­cano sufrían las mis­mas lacras; tam­po­co que Marx fue­ra defen­sor a ultran­za de la nece­si­dad de la inde­pen­den­cia nacio­nal de los irlan­de­ses y de los pola­cos, y tam­po­co, por no exten­der­nos, que fue pre­ci­sa­men­te des­de esos años de 1863 – 65 cuan­do comen­zó a replan­tear­se muy a fon­do toda su ante­rior pers­pec­ti­va eurocéntrica.

3.2. UNIDAD DE OBJETIVOS: DIALECTICA DE LA DIVERSIDAD 

Cuar­ta: “¿SU RASGO CARACTERÍSTICO?”: “LA UNIDAD DE OBJETIVOS”.

La uni­dad de obje­ti­vos” no sig­ni­fi­ca ni exi­ge la “uni­dad de per­so­na­li­da­des”, ese “igua­li­ta­ris­mo” que tan­to ha sido acha­ca­do intere­sa­da y fal­sa­ria­men­te al mar­xis­mo, iden­ti­fi­cán­do­lo con el “colec­ti­vis­mo” famo­so que la bur­gue­sía des­con­tex­tua­li­za des­de su ideo­lo­gía uni­la­te­ral, meta­fí­si­ca e idea­lis­ta. Toda la teo­ría mar­xis­ta de la espe­cie huma­na insis­te de una u otra for­ma, direc­ta o indi­rec­ta­men­te, en que, como se dice en el “Mani­fies­to…”:

El lugar de la anti­gua socie­dad bur­gue­sa, con sus cla­ses y con­tra­dic­cio­nes de cla­se, será ocu­pa­do por una aso­cia­ción en la cual el libre desa­rro­llo de cada cual será la con­di­ción para el libre desa­rro­llo de todos”.

Una vez más, para enten­der esta tesis con la de la “uni­dad de obje­ti­vos” hay que recu­rrir, en pri­mer lugar, a la dia­léc­ti­ca mate­ria­lis­ta que expli­ca cómo inter­pe­ne­tran en cada situa­ción con­cre­ta ambos extre­mos en una uni­dad siem­pre móvil y, en segun­do lugar, a la teo­ría mar­xis­ta de la acción polí­ti­ca y de las orga­ni­za­cio­nes y tác­ti­cas que hay que desa­rro­llar de for­mas dife­ren­tes según los casos par­ti­cu­la­res para lle­gar a esa “uni­dad de obje­ti­vos”.

En una tan impor­tan­te como “La gue­rra civil en Fran­cia” de mayo de 1871, Marx escri­be algo bási­co para enten­der la dia­léc­ti­ca entre la “uni­dad de obje­ti­vos” y la nece­sa­ria des­cen­tra­li­za­ción en un mar­co de poder popular:

Como es lógi­co, la Comu­na e París había de ser­vir de mode­lo a todos los gran­des cen­tros indus­tria­les de Fran­cia. Una vez esta­ble­ci­do en País y en los cen­tros secun­da­rios el régi­men de la Comu­na, el anti­guo Gobierno cen­tra­li­za­do ten­dría que dejar paso tam­bién en las pro­vin­cias a la auto­ad­mi­nis­tra­ción de los pro­duc­to­res. En el bre­ve esbo­zo de orga­ni­za­ción nacio­nal que la Comu­na no tuvo tiem­po de desa­rro­llar, se dice cla­ra­men­te que la Comu­na habría de ser la for­ma polí­ti­ca que revis­tie­se has­ta la aldea más peque­ña del país y que en los dis­tri­tos rura­les el ejér­ci­to per­ma­nen­te habría de ser reem­pla­za­do por una mili­cia popu­lar, con un pla­zo de ser­vi­cio extra­or­di­na­ria­men­te cor­to. Las comu­nas rura­les de cada dis­tri­to admi­nis­tra­rían sus asun­tos colec­ti­vos por medio de una asam­blea de dele­ga­dos en la capi­tal del dis­tri­to corres­pon­dien­te y estas asam­bleas, a su vez, envia­rían dipu­tados a la Asam­blea Nacio­nal de dele­ga­dos de París, enten­dién­do­se que todos los dele­ga­dos serían revo­ca­bles en todo momen­to y se halla­rían obli­ga­dos por el man­da­to impe­ra­ti­vo (ins­truc­cio­nes) de sus elec­to­res. Las pocas, pero impor­tan­tes fun­cio­nes que aún que­da­rían para un Gobierno cen­tral no se supri­mi­rían, como se había dicho, fal­sean­do de inten­to la ver­dad, sino que serían desem­pe­ña­das por agen­tes comu­na­les y, por tan­to, estric­ta­men­te res­pon­sa­bles”.

Aquí la “uni­dad de obje­ti­vos” apa­re­ce cla­ra­men­te inser­ta en el pro­ce­so de poder comu­nal de los dis­tri­tos inclu­so en aspec­tos cru­cia­les como son los rela­cio­na­dos con las mili­cias popu­la­res, con el pue­blo en armas. No esta­mos hablan­do de un ejem­plo sim­ple y pobre­men­te indi­vi­dual. La Comu­na de París sacó a la super­fi­cie el pro­ble­ma deci­si­vo de la auto­ad­mi­ni­tra­ción de los pro­duc­to­res, pre­ci­sa­men­te en un momen­to de vida o muer­te, de revo­lu­ción y de vio­len­cia defen­si­va y jus­ta de las masas opri­mi­das. Nos enfren­ta­mos por tan­to a típi­co momen­to en el que el deba­te éti­co-moral se fusio­na con el deba­te teó­ri­co-polí­ti­co de la vio­len­cia, de la dis­ci­pli­na cons­cien­te, de los dere­chos colec­ti­vos e indi­vi­dua­les, del dere­cho a la vida y por ello del dere­cho a matar para man­te­ner la vida de las masas explo­ta­das. Poco des­pués, en 1873, pre­ci­sa­men­te deba­tien­do con los anar­quis­tas sobre el pro­ble­ma “De la auto­ri­dad”, Engels escribió:

Una revo­lu­ción es, indu­da­ble­men­te, la cosa más auto­ri­ta­ria que exis­te; es el acto por medio de cual una par­te de la pobla­ción impo­ne su volun­tad a la otra par­te por medio de fusi­les, bayo­ne­tas y caño­nes, medios auto­ri­ta­rios si los hay; y el par­ti­do vic­to­rio­so, si no quie­re haber lucha­do en vano, tie­ne que man­te­ner este domi­nio por medio del terror que sus armas ins­pi­ran a los reac­cio­na­rios. ¿La Comu­na de París habría dura­do aca­so un solo día, de no haber emplea­do esta auto­ri­dad de pue­blo arma­do fren­te a los bur­gue­ses? ¿No pode­mos, por el con­tra­rio, repro­char­le el no haber­se ser­vi­do lo bas­tan­te de ella?”.

La “auto­ri­dad de pue­blo arma­do” de la que habla Engels se apli­ca, según las pala­bras de Marx de dos años antes, por medio de un sis­te­ma comu­nal en la que el pue­blo deten­ta el poder, un poner nue­vo, no com­pa­ra­ble al bur­gués ante­rior. Esta dia­léc­ti­ca entre la “auto­ad­mi­nis­tra­ción de los pro­duc­to­res” como uni­da­des comu­na­les des­cen­tra­li­za­das, no cues­tio­na en modo alguno la “uni­dad de obje­ti­vos”, sino que la exi­ge. Toda kla teo­ría mar­xis­ta de las rela­cio­nes entre el pue­blo tra­ba­ja­dor auto­or­ga­ni­za­do y la for­mas cen­tra­li­za­das de Gobierno, que es lo que nos lle­va a los pro­ble­mas y acier­tos de la “uni­dad de obje­ti­vos”, se resuel­ve median­te una nue­va for­ma y con­te­ni­do de rela­cio­nes de poder popu­lar. Es extre­ma­da­men­te sig­ni­fi­ca­ti­vo el que en estos y otros muchos tex­tos, la pala­bra “demo­cra­cia” no apa­re­ce en abso­lu­to, y las pocas veces que lo hace es casi siem­pre, por no decir siem­pre, en for­ma crí­ti­ca, como denun­cia de las limi­ta­cio­nes de la demo­cra­cia bur­gue­sa y de la nece­si­dad de otra for­ma dife­ren­te de admi­nis­trar el poder del pue­blo tra­ba­ja­dor, for­ma que no es ape­nas nom­bra­da con el nom­bre de “demo­cra­cia”.

Apli­can­do esta con­cep­ción teó­ri­co-polí­ti­ca a la pro­ble­má­ti­ca éti­co-moral, vemos que las dife­ren­cias no son sus­tan­cia­les sino jus­to lo con­tra­rio por­que, des­de esta pers­pec­ti­va, es muy lógi­co que cual­quier colec­ti­vo humano some­ti­do a pre­sio­nes y agre­sio­nes exte­rio­res tien­da por cru­da nece­si­dad de super­vi­ven­cia o de solu­ción de sus pro­ble­mas, los que fue­ran, a desa­rro­llar y apli­car la “uni­dad de obje­ti­vos” acor­des a las nece­si­da­des a las que se enfren­ta. Más aún, si esta prác­ti­ca his­tó­ri­ca no hubie­ra sobre­vi­vi­do la espe­cie huma­na. Dejan­do de lado el típi­co ejem­plo de la “uni­dad de obje­ti­vos” en la caza colec­ti­va de las pri­me­ras hor­das huma­nas, idén­ti­cas a las de otras espe­cies gre­ga­rias ani­ma­les, sí hay que recor­dar la autén­ti­ca “uni­dad de obje­ti­vos” en algo mucho más deci­si­vo para nues­tra evo­lu­ción onto­ge­né­ti­ca y filo­ge­né­ti­ca como es la coor­di­na­ción de las muje­res para la bús­que­da y reco­lec­ción de raí­ces, plan­tas, fru­tos y semi­llas, peque­ños ani­ma­les, etc., que cons­ti­tuía más del 70% del sopor­te ali­men­ti­cio de nues­tros ante­pa­sa­dos. En reali­dad, aque­lla pri­me­ra y deci­si­va “uni­dad de obje­ti­vos” era la acción incons­cien­te de repro­du­cir las con­di­cio­nes de pro­duc­ción social, y al repro­du­cir­las ten­dían len­ta­men­te a mejo­rar­las. Des­de enton­ces, la “uni­dad de obje­ti­vos” ha exi­gi­do siem­pre una deter­mi­na­da e inevi­ta­ble dosis de “coope­ra­ción”, que es, a su vez, otro de los prin­ci­pios ele­men­ta­les de la con­cep­ción mar­xis­ta de la espe­cie humana.

Que la “uni­dad de obje­ti­vos” ha sido y es una ten­den­cia hacia la racio­na­li­za­ción de los esfuer­zos en base a satis­fac­ción de las nece­si­da­des colec­ti­vas, al mar­gen de la con­cien­cia que se ten­ga en ese momen­to pre­ci­so, se demues­tra al com­pro­bar que sólo un régi­men esen­cial­men­te irra­cio­nal como es el capi­ta­lis­mo nie­ga esta ten­den­cia hacia la racio­na­li­dad colec­ti­va e impo­ne la con­tra­ria, la de egoís­mo indi­vi­dua­lis­ta que impe­li­do por la bús­que­da del máxi­mo bene­fi­cio pri­va­do en el míni­mo tiem­po posi­ble recha­za toda “uni­dad de obje­ti­vos” colec­ti­vos por cuan­to ello supo­ne la mer­ma del bene­fi­cio indi­vi­dual. La his­to­ria bru­tal del capi­ta­lis­mo, sus cri­sis perió­di­cas y sus des­truc­cio­nes cícli­cas tie­nen en esta obse­sión irra­cio­nal una de sus razo­nes. De hecho, el Esta­do bur­gués, con­tro­la­do gene­ral­men­te por la frac­ción más pode­ro­sa de la bur­gue­sía, aun­que no siem­pre, tie­ne entre varias tam­bién la fun­ción de impo­ner en lo posi­ble dis­ci­pli­na y orden den­tro de las pro­pias frac­cio­nes bur­gue­sas y den­tro de la sel­va de capi­ta­lis­tas indi­vi­dua­les. Ya que la bur­gue­sía como cla­se y el capi­ta­lis­mo como con­jun­to de rela­cio­nes socia­les son inca­pa­ces de prac­ti­car un prin­ci­pio ele­men­tal común en los “pri­mi­ti­vos” huma­nos, eso debe impo­ner­lo una fuer­za dis­ci­pli­na­ria espe­cial como es el Esta­do. Así se con­fir­ma de nue­vo el esen­cial con­te­ni­do inhu­mano y auto­des­truc­tor del modo capi­ta­lis­mo de producción.

3.3. LA LUCHA REVOLUCIONARIA CONTRA EL SERVILISMO Y LA SUMISION

Sex­ta: “¿QUÉ DEFECTO DETESTA MÁS?”: “EL SERVILISMO”.

Octa­va: “SU IDEA DE FELICIDAD?”: “LA LUCHA”.

Nove­na: “SU IDEA DE DESGRACIA?”: “LA SUMISIÓN”.

Para Marx el “ser­vi­lis­mo” es peor que la “cre­du­li­dad”. El pri­mer defec­to vie­ne de “ser­vil” que, recor­dé­mos­lo, era una de las for­mas que tenían los pro­gre­sis­tas de prin­ci­pios del siglo XIX de lla­mar a los defen­so­res de la monar­quía. Y, según el dic­cio­na­rio, ser­vi­lis­mo quie­re decir “Cie­ga y baja adhe­sión a la auto­ri­dad de uno. Orden de ideas de los deno­mi­na­dos ser­vi­les”. Hoy se entien­de común­men­te como un com­por­ta­mien­to ras­tre­ro, gusano, sumi­so… El “ser­vi­lis­mo” es muy fre­cuen­te en una socie­dad que ha impues­to una estruc­tu­ra psí­qui­ca de masas sado-maso­quis­ta, obe­dien­te y ser­vil has­ta el maso­quis­mo con la auto­ri­dad y, a la vez, auto­ri­ta­rio has­ta el sadis­mo con los y las de aba­jo. Ser­vi­les abun­dan entre rom­pehuel­gas y esqui­ro­les, poli­cías y tor­tu­ra­do­res, chi­va­tos y dela­to­res, vio­la­do­res y agre­so­res, sacer­do­tes y con­fe­so­res, mili­ta­res y mer­ce­na­rios… y en gene­ran, por no exten­der­nos, en todos aque­llos esla­bo­nes de las cade­nas de auto­ri­dad y poder explo­ta­dor que “sir­ven” para apli­car a los y las de aba­jo las direc­tri­ces de arri­ba, y “sir­ven” para infor­mar al poder opre­sor de la resis­ten­cia de los y las opri­mi­das. El “ser­vi­lis­mo” se rela­cio­na estre­cha­men­te con la “sumi­sión” aun­que exis­te una dife­ren­cia entre ambas, pues una per­so­na sumi­sa no tie­ne por­qué ser ser­vil, no tie­ne por­qué caer tan bajo, aun­que sí se encuen­tra cer­ca de caer tan bajo.

Para Marx la “sumi­sión” es una “des­gra­cia” por­que es, antes que nada, la acep­ta­ción de la derro­ta, la acep­ta­ción del des­tino y por tal se entien­de la impo­si­bi­li­dad de la insu­mi­sión, de la resis­ten­cia y de la lucha. La “sumi­sión” se pro­du­ce cuan­do, tras ser ven­ci­do se acep­tan las con­di­cio­nes del ven­ce­dor y de renun­cia al dere­cho a la resis­ten­cia. Des­de esta pers­pec­ti­va, una per­so­na “sumi­sa” es una per­so­na “des­gra­cia­da” que no va a gozar de la feli­ci­dad huma­na, por­que el secre­to de esta es la “lucha”, lo opues­to de la “sumi­sión”. Bajo las con­di­cio­nes de derro­ta, de exis­ten­cia de una ley impues­ta que se hace per­ma­nen­te por­que nues­tra “sumi­sión” faci­li­ta su con­ti­nui­dad, en esta situa­ción, el ser humano no pue­de desa­rro­llar sino cua­li­da­des muy pobres, limi­ta­das y siem­pre enca­de­na­das por el alam­bre de espino que es la “sumi­sión”. La vic­to­ria del enemi­go y la derro­ta pro­pia con­di­cio­nan des­de el mis­mo ini­cio toda la vida colec­ti­va e indi­vi­dual, y al poco tiem­po la “sumi­sión” se vuel­ve ruti­na y has­ta nor­ma­li­dad por­que el ser se ha hecho “ser sumi­so”. Ya aquí, las cua­li­da­des huma­nas, des­de la crea­ti­vi­dad has­ta el pla­cer, pasan­do por la moral, son sim­ples paro­dias excén­tri­cas tole­ra­das por el poder domi­nan­te para que los sumi­sos des­aho­guen perió­di­ca­men­te sus frus­tra­cio­nes y ten­sio­nes acu­mu­la­das, para que no esta­llen. Estas cua­li­da­des han sido dege­ne­ra­das e inte­gra­das en el sis­te­ma domi­nan­te con­vir­tién­do­se en cloa­cas, sumi­de­ros, alcan­ta­ri­llas por las que la dig­ni­dad huma­na repri­mi­da en disuel­ta en la podre­dum­bre de “sumi­sión”. Así, al sumi­so no sólo se le tole­ra la fies­ta “trans­gre­so­ra” sino que se le orde­na hacer fies­ta, como se le orde­na ir a misa o ser car­ne de cañón.

El sumi­so es nece­sa­ria­men­te infe­liz. Toda la psi­co­lo­gía crí­ti­ca lo sabe y ha demos­tra­do su lógi­ca. El sumi­so es un des­gra­cia­do que nece­si­ta de una feli­ci­dad exter­na a él, pro­ve­nien­te de un ser o de una cau­sa supe­rior, aje­na y por ello incon­tro­la­ble, con­tin­gen­te y aza­ro­sa: “dios nos lo da, dios nos lo qui­ta”, se resig­nan los cris­tia­nos. Una vez con­clui­da la fugaz feli­ci­dad pres­ta­da por el poder domi­nan­te, el sumi­so vuel­ve a lo que es, un escla­vo infe­liz que se cree feliz por­que sigue vivien­do gra­cias a la volun­tad del poder domi­nan­te: “dios aprie­ta pero no aho­ga”, se con­sue­lan los cris­tia­nos. Cuan­do esa feli­ci­dad pres­ta­da no es el opio reli­gio­so, es cual­quier otra dro­ga mate­rial y/​o ideal, y cada vez más es ese círcu­lo de fue­go for­ma­do por el con­su­mis­mo com­pul­si­vo, la escla­vi­tud asa­la­ria­da, la miso­gi­nia y el racis­mo y los espec­tácu­los vio­len­tos. Inclu­so las pro­pues­tas refor­mis­tas que pre­ten­der rom­per este círcu­lo y crear otra feli­ci­dad coti­dia­na, des­de el alter­na­ti­vis­mo has­ta la mís­ti­ca, pasan­do por la “vida sana”, el depor­te, el volun­ta­ria­do social en ONGs ins­ti­tu­cio­na­les, etc., inclu­so estas pro­pues­tas no resuel­ven nada serio por­que, de un lado, están den­tro de la indus­tria del ocio, cada vez más impor­tan­te; de otro lado, son mer­can­cías de cada vez más rápi­da obso­les­cen­cia por la cre­cien­te com­pe­ten­cia en el mer­ca­do del ocio, y, por últi­mo, por­que la gra­ti­fi­ca­ción así obte­ni­da es sólo un sus­pi­ro en un uni­ver­so de eter­na alienación. 

La úni­ca for­ma de rom­per con las cade­nas de oro de la fal­sa feli­ci­dad del sumi­so moderno no es otra, según Marx, que “la lucha”, en con­cre­to la lucha revo­lu­cio­na­ria. Se ha enca­si­lla­do a Marx en múl­ti­ples escue­las éti­co-mora­les y filo­só­fi­cas, y se le ha inten­ta­do enca­si­llar en otras muchas más, pero esta escue­ta res­pues­ta, así como la entre­vis­ta que ana­li­za­mos y su obra ente­ra, tam­bién la de Engels, demues­tra sin lugar a dudas la ori­gi­na­li­dad de ambos ami­gos, su irrup­ción en la his­to­ria de la Éti­ca como un pun­to cua­li­ta­ti­vo de no retorno a par­tir del cual hay que revi­sar crí­ti­ca­men­te toda la Éti­ca, la ante­rior, la con­tem­po­rá­nea y la futu­ra. Que esta cua­li­dad explo­si­va no pue­de ser acep­ta­da por la cas­ta de pro­fe­sio­na­les de la Éti­ca es algo sabi­do pero debe ser recor­da­do por sus terri­bles con­se­cuen­cias, según vere­mos en un capí­tu­lo pos­te­rior al ana­li­zar la deci­si­va tesis mar­xis­ta del derecho/​necesidad de la vio­len­cia defen­si­va de las masas oprimidas. 

Afir­mar que la lucha es el ideal prác­ti­co de la feli­ci­dad es inau­gu­rar una pers­pec­ti­va nue­va, que no tie­ne en abso­lu­to nada que ver con con­cep­cio­nes filo­só­fi­cas que, a veces, hablan de “lucha” pero des­de cri­te­rios opues­tos, sobre todo la corrien­te que empie­za bási­ca­men­te en Scho­penhauer y lle­ga con Nietz­sche a su pun­to máxi­mo. Es más, exis­te un cor­te total entre ambas corrien­tes que se expre­sa, en sín­te­sis, en el pro­ble­ma del poder de cla­se, y tam­bién en el de géne­ro y el nacio­nal. Aun­que hablar de lucha es hablar de poder, des­de el mar­xis­mo tan­to “lucha como “poder” nos remi­ten direc­ta­men­te al pro­ble­ma de la pro­pie­dad pri­va­da de los medios de pro­duc­ción. Des­de esta pers­pec­ti­va, la prác­ti­ca de la feli­ci­dad es un pro­ce­so ascen­den­te o des­cen­den­te inser­to en el pro­ce­so supe­rior ascen­den­te o des­cen­den­te de con­quis­ta o pér­di­da de la socia­li­za­ción de los medios de pro­duc­ción en sus inter­ac­cio­nes dia­léc­ti­cas con el con­te­ni­do pro­gre­sis­ta o reac­cio­na­rio de las rela­cio­nes socia­les de pro­duc­ción. La feli­ci­dad se cons­tru­ye en el pro­ce­so mis­mo de auto­or­ga­ni­za­ción, auto­ges­tión y auto­de­ter­mi­na­ción del colec­ti­vo y de la per­so­na.

Las impli­ca­cio­nes cau­sa­das por esta nue­va con­cep­ción éti­co-moral sobre la valo­ra­ción de los sen­ti­mien­tos y de los actos huma­nos, son tota­les. Por ejem­plo, ¿qué feli­ci­dad pue­de haber en una lucha que, muy pro­ba­ble­men­te, en cuan­to lucha revo­lu­cio­na­ria, aca­rrea efec­tos repre­si­vos más o menos duros, y siem­pre inco­mo­di­da­des y aspe­re­zas de todo tipo, por no hablar de la tor­tu­ra? Por ejem­plo, ¿qué feli­ci­dad pue­de exis­tir cuan­do en su pro­ce­so de avan­ce prác­ti­co, en cuan­to avan­ce revo­lu­cio­na­rio indi­vi­dual y colec­ti­vo, lle­ga el momen­to de deci­dir actos y movi­li­za­cio­nes que muy pro­ba­ble­men­te deri­ven en cho­ques más o menos vio­len­tos, con sus secue­las de dolor? Por ejem­plo ¿qué feli­ci­dad pue­de haber en la for­ma más con­se­cuen­te de lucha revo­lu­cio­na­ria cuan­do se ha de renun­ciar al pro­pio al amor más hon­do y desea­do, y se ha de redu­cir el pla­cer sexual a un suce­dá­neo nun­ca pleno? Estas y otras muchas inte­rro­gan­tes sur­gen de la mis­ma vida coti­dia­na siem­pre que esta es prac­ti­ca­da como vida no sumi­da, insu­mi­sa e insur­gen­te, sean en y de una mujer gol­pea­da y agre­di­da dia­ria­men­te que deci­de divor­ciar­se y debe por ello enfren­tar­se al poder patriar­cal, sean en y de un pue­blo opri­mi­do nega­do en todos sus dere­chos, y/​o sean en las luchas socia­les de la cla­se tra­ba­ja­do­ra, por citar los tres gran­des y defi­ni­to­rios blo­que que estruc­tu­ran la lógi­ca de la explo­ta­ción de la fuer­za de tra­ba­jo social por la bur­gue­sía. No son dis­qui­si­cio­nes abs­tru­sas de la cas­ta pro­fe­sio­nal sobre las dife­ren­cias entre la éti­ca neo­po­si­ti­vis­ta o la exis­ten­cia­lis­ta o la feno­me­no­ló­gi­ca o la neo­to­mis­ta o.… Tam­po­co son flo­ri­tu­ras alam­bi­ca­das y chu­rri­gue­res­cas al esti­lo de las dispu­tas entre las dos corrien­tes neo­kan­tia­nas, la de Fri­bur­go o Baden y la de Marburgo.

Sin embar­go, Marx nos legó un des­ga­rra­dor pero defi­ni­ti­vo docu­men­to, entre varios más que no pode­mos citar, a este res­pec­to. En una car­ta a S. Meyer del 30 de abril de 1867, a reque­ri­mien­to de éste de por­qué no con­tes­tó nun­ca a una misi­va ante­rior, Marx responde:

“¿Que por qué nun­ca le con­tes­té? Por­que estu­ve duran­te todo este tiem­po con un pie en la tum­ba. Por eso tenía que emplear todo momen­to en que podía tra­ba­jar para poder ter­mi­nar el tra­ba­jo al cual he sacri­fi­ca­do mi salud, mi feli­ci­dad en la vida y mi fami­lia. Espe­ro que esta expli­ca­ción no requie­ra más deta­lles. Me río de los lla­ma­dos hom­bres “prác­ti­cos” y de su sabi­du­ría. Si uno resol­vie­ra ser un buey, podría, des­de lue­go, dar las espal­das a las ago­nías de la huma­ni­dad y mirar por su pro­pio pelle­jo. Pero yo me habría con­si­de­ra­do per­fec­ta­men­te no prác­ti­co si no hubie­se ter­mi­na­do por com­ple­to mi libro, por lo menos en borra­dor”.

Marx se refe­ría al Pri­mer Libro de El Capi­tal. Su opción era tan vital y esen­cial a su per­so­na­li­dad que espe­ra­ba que S. Meyer no requi­rie­ra más deta­lles por su expli­ca­ción, por­que se expli­ca­ba a así mis­ma.

Marx insis­tió dos veces en el con­cep­to de pra­xis en esta con­tes­ta­ción. En la pri­me­ra crí­ti­ca­men­te, con­tra el buey humano que es capaz de aguan­tar­lo todo sin enfren­tar­se a nada. Pero la segun­da, la que hace refe­ren­cia a su pro­pia prác­ti­ca, como una obli­ga­ción exi­gi­da por su con­cien­cia, que le dic­ta­ba la nece­si­dad de aca­bar el libro, aun­que fue­ra en borra­dor, ya que de no hacer que­da­ría con­de­na­do a ser real­men­te un ser “no prác­ti­co”. Recor­de­mos que El Capi­tal pasa por ser un libro teó­ri­co y nada prác­ti­co, duro de leer e inclu­so abs­tru­so, según algu­nos bur­gue­ses. Sabe­mos que Marx hizo lo impo­si­ble para que pudie­ra cir­cu­lar entre los obre­ros, y has­ta apro­bó que se edi­ta­se en folle­ti­nes peque­ños para que cir­cu­la­ra más fácil­men­te. Pero aquí nos impor­tan cin­co cosas. Una, Marx sacri­fi­có su salud, feli­ci­dad y fami­lia a la redac­ción del libro; dos, asu­mió éti­ca­men­te y prac­ti­có moral­men­te que su deci­sión cau­sa­ra un dete­rio­ro dra­má­ti­co y has­ta trá­gi­co por la muer­te por ham­bre y enfer­me­dad de hijos suyos recién naci­dos; tres, des­pre­cia­ba a los bue­yes huma­nos; cua­tro, la “teo­ría” –El Capi­tal– sólo podía sur­gir tras un tre­men­do esfuer­zo “prác­ti­co colec­ti­vo, pues no era sólo su tra­ba­jo, sino el esfuer­zo de su fami­lia y la prác­ti­ca social de la cla­se tra­ba­ja­do­ra, y quin­to, esa “teo­ría” debía ascen­der lue­go a otra “prác­ti­ca” supe­rior del pro­le­ta­ria­do.

Para enten­der ple­na­men­te esta con­cep­ción hay que enten­der el con­cep­to de vida, de tem­po­ra­li­dad vital, de años de exis­ten­cia cons­cien­te en una socie­dad car­ga­da de con­tra­dic­cio­nes anta­gó­ni­cas y podri­da por ellas. Sola­men­te des­de esta visión, que abar­ca a toda la exis­ten­cia cons­cien­te y libre del suje­to, aun­que esté exi­lia­do pue­de seguir mili­tan­do, y aun­que esté encar­ce­la­do tam­bién pero a otra esca­la –en otro capí­tu­lo vol­ve­re­mos sobre esto – , de modo que inclu­so en las peo­res con­di­cio­nes siem­pre que­da un espa­cio, un res­qui­cio, para la “prác­ti­ca” del ideal de feli­ci­dad, siem­pre que por ello se entien­da algo total­men­te dife­ren­te al con­cep­to bur­gués de feli­ci­dad. Des­de la pers­pec­ti­va huma­na, la feli­ci­dad es el pro­ce­so de cohe­ren­cia per­so­nal den­tro del encua­dre socio­his­tó­ri­co obje­ti­vo. Como pro­ce­so, es dia­léc­ti­ca de con­tra­dic­cio­nes, y la feli­ci­dad es tan­to más ten­den­te a su mejo­ra y rea­li­za­ción nun­ca ple­na del todo y sí ascen­den­te en espi­ral infi­ni­ta, cuan­to más capa­ci­dad adquie­re su “prác­ti­ca” para ir superan­do esas con­tra­dic­cio­nes e ir guian­do esa dia­léc­ti­ca obje­ti­va median­te la cons­cien­cia sub­je­ti­va. Duran­te los suce­si­vos trán­si­tos y pasos de una a otra fase, el ascen­so no tie­ne por­qué ser auto­má­ti­co, sino que fre­cuen­te­men­te se pro­du­cen des­cen­sos y caí­das al infierno de la des­gra­cia y del dolor. Pero el peor averno, la peor con­de­na y la más terri­ble de las infer­na­les des­gra­cias es estar en ellas y no saber que se está atra­pa­do por ellas, y creer que se vive en la glo­ria, en la del escla­vo sumi­so, ser­vil y crédulo. .

La vida coti­dia­na de cual­quier per­so­na que, por las razo­nes que fue­ran, empie­za siquie­ra a poner­se de rodi­llas tras su ante­rior total pos­tra­ción ante el poder, el que fue­ra, esta vida empie­za a ser some­ti­da a pre­sio­nes de todo tipo sim­ple­men­te por el hecho de arro­di­llar­se, si este ges­to humi­llan­te y humi­lla­do en sí mis­mo no es acep­ta­do por ese poder. ¿Qué decir enton­ces cuan­do empie­za a erguir­se? ¿Qué decir ade­más cuan­do no se tra­ta de la resis­ten­cia de per­so­nas indi­vi­dual­men­te con­si­de­ra­das, sino de la insur­gen­cia social de la cla­se tra­ba­ja­do­ra, o más aún, de la rebe­lión nacio­nal de un pue­blo tra­ba­ja­do? ¿Qué decir, enton­ces, cuan­do vemos que todas estas refle­xio­nes esen­cial­men­te prác­ti­cas y con efec­tos direc­tos sobre la feli­ci­dad huma­na, son ful­mi­nan­te­men­te exclui­das de la Éti­ca capi­ta­lis­ta por­que su máxi­mo expo­nen­te, Kant, recha­za algo vital como el dere­cho a la resis­ten­cia –por no hablar de la dia­léc­ti­ca mar­xis­ta del derecho/​necesidad– de la gen­te macha­ca­da? ¿O es que a estas altu­ras de la his­to­ria alguien es tan cré­du­lo como para comul­gar con la rue­da de molino según la cual la feli­ci­dad huma­na es una gra­cia con­ce­di­da por duen­de­ci­llos capri­cho­sos? Para cor­tar de cua­jo las posi­bi­li­da­des no ya de que las masas pasen a la vio­len­cia jus­ta, sino de que ni siquie­ra se deba­ta social­men­te el sim­ple dere­cho a la resis­ten­cia, la bur­gue­sía ha mon­ta­do una impre­sio­nan­te tra­mo­ya des­ti­na­da a ocul­tar la reali­dad de fon­do de que, en la prác­ti­ca, y por mucho que Kant dije­ra lo con­tra­rio, los bur­gue­ses ejer­ci­ta­ron ese dere­cho a la resis­ten­cia, a la revo­lu­ción y a la gue­rra progresista.

De entre los muchos tex­tos mar­xis­tas al res­pec­to, hemos esco­gi­do uno de Engels a Bebel, la car­ta del 18 de noviem­bre de 1884. Tras ana­li­zar el com­por­ta­mien­to vio­len­to de los diver­sos par­ti­dos bur­gue­ses en las suce­si­vas cri­sis revo­lu­cio­na­rias; tras insis­tir en que todos se reser­van el dere­cho del recur­so a la vio­len­cia, y tras afir­mar que inclu­so los cen­tris­tas reco­no­cen a la Igle­sia como un poder más ele­va­do que el pro­pio Esta­do, un poder que en situa­cio­nes espe­cia­les ten­dría el “deber” de recu­rrir a la revo­lu­ción, afir­ma que:

Y esos son los par­ti­dos que nos exi­gen que noso­tros, sólo noso­tros de entre todos, decla­re­mos que en nin­gu­na cir­cuns­tan­cia recu­rri­re­mos a la fuer­za, y que nos some­te­re­mos a toda opre­sión, a todo acto de vio­len­cia, no sólo cuan­do sea legal mera­men­te en la for­ma –legal según lo juz­gan nues­tros adver­sa­rios– sino tam­bién cuan­do sea direc­ta­men­te ilegal. 

Por cier­to que nin­gún par­ti­do ha renun­cia­do al dere­cho de la resis­ten­cia arma­da, en cier­tas cir­cuns­tan­cias, sin men­tir. Nin­guno ha sido capaz de renun­ciar jamás a este dere­cho al que se lle­ga en últi­ma instancia. 

Pero una vez que se lle­ga a dis­cu­tir las cir­cuns­tan­cias en las cua­les un par­ti­do se reser­va este dere­cho, el jue­go está gana­do. Enton­ces pue­de hablar­se con cla­ri­dad. Y espe­cial­men­te un par­ti­do al que se ha decla­ra­do que no tie­ne dere­chos, un par­ti­do, en con­se­cuen­cia, al que se le ha indi­ca­do direc­ta­men­te, des­de arri­ba, el camino de la revo­lu­ción. Tal decla­ra­ción de ile­ga­li­dad pue­de repe­tir­se dia­ria­men­te en la for­ma en que ocu­rrió esta vez. Exi­gir una decla­ra­ción incon­di­cio­nal de esta cla­se de un par­ti­do tal, es total­men­te absur­do”.

Lue­go Engels sos­tie­ne que en el con­tex­to de 1884, el pro­le­ta­ria­do ale­mán no tie­ne toda­vía fuer­zas sufi­cien­tes en lo mili­tar, por lo que es mejor seguir avan­zan­do con los medios man­te­ni­dos has­ta enton­ces, pero siem­pre des­con­fian­do de la burguesía:

Entre­tan­to, las elec­cio­nes han demos­tra­do que no tene­mos nada que espe­rar de con­des­cen­den­cias, esto es, de con­ce­sio­nes de nues­tros adver­sa­rios. Sólo por la resis­ten­cia desa­fian­te hemos gana­do res­pe­to y nos trans­for­ma­do en una poten­cia. Sólo el poder es res­pe­ta­do, y úni­ca­men­te mien­tras sea­mos un poder sere­mos res­pe­ta­dos por los filis­teos. Quien haga con­ce­sio­nes no podrá seguir sien­do una poten­cia y será des­pre­cia­do por él. La mano de hie­rro pue­de hacer­se sen­tir en un guan­te de ter­cio­pe­lo, pero debe hacer­se sen­tir. El pro­le­ta­ria­do ale­mán se ha con­ver­ti­do en un par­ti­do pode­ro­so; que sus repre­sen­tan­tes sean dig­nos de él”.

Engels no tie­ne empa­cho en afir­mar que, pri­me­ro, la lega­li­dad la juz­ga e impo­ne la bur­gue­sía; segun­do, el dere­cho a la resis­ten­cia es admi­ti­do por todos los bur­gue­ses pero nega­do al pro­le­ta­ria­do; ter­ce­ro, que enci­ma es ile­ga­li­za­do; cuar­to, que no por­que no haya con­di­cio­nes para ven­cer mili­tar­men­te a la bur­gue­sía, no por eso hay que renun­ciar al dere­cho a la resis­ten­cia, sino que hay que espe­rar a esas con­di­cio­nes; quin­to, que mien­tras tan­to no hay que con­fiar en la bur­gue­sía sino en las pro­pias fuer­zas, sex­to, que hay que ganar­se el res­pe­to con la resis­ten­cia desa­fian­te; sép­ti­mo, sólo mien­tras el pro­le­ta­ria­do sea un poder, será res­pe­ta­do por la bur­gue­sía; octa­vo, no hay que hacer con­ce­sio­nes por­que enton­ces se pier­de el res­pe­to bur­gués; noveno, debe hacer­se sen­tir la mano de hie­rro pro­le­ta­ria y déci­mo, los repre­sen­tan­tes han de estar a la altu­ra del par­ti­do pro­le­ta­rio.

No hace fal­ta nin­gún esfuer­zo para tras­la­dar estas reco­men­da­cio­nes y afir­ma­cio­nes engel­sia­nas, que serían acep­ta­das por Marx en caso de que estu­vie­ra vivo, extraí­das de las expe­rien­cias de muchos pro­ce­sos polí­ti­cos ana­li­za­dos rigu­ro­sa­men­te, a la vida coti­dia­na indi­vi­dual, a los pro­ble­mas coti­dia­nos de cual­quier per­so­na que debe y quie­re dete­ner el ava­sa­lla­mien­to y la explo­ta­ción que pade­ce. Tam­po­co hace fal­ta para com­pren­der la total cohe­ren­cia de estas tesis con la defen­sa mar­xis­ta de la lucha como feli­ci­dad huma­na, y de la sumi­sión y el ser­vi­lis­mo mues­tras de des­gra­cia y defec­to huma­nos. Y menos aún para com­pren­der que esas reco­men­da­cio­nes se basan en una radi­cal y total cer­ti­dum­bre de la natu­ra­le­za cri­mi­nal de la bur­gue­sía, de su doble mora­li­dad, de su fal­ta de res­pe­to abso­lu­to a los dere­chos pro­le­ta­rios a no ser que esta cla­se, y la pobla­ción tra­ba­ja­do­ra en gene­ral, se haga res­pe­tar con su fuer­za y su poder desa­fian­te.

3.4. CONTRA LA CREDULIDAD Y POR LA PRAXIS CONSCIENTE 

Sép­ti­ma: “¿EL DEFECTO QUE TOLERA MEJOR?”: “LA CREDULIDAD”

Lle­ga­mos así al pro­ble­ma de la “cre­du­li­dad”, pro­ble­ma que está en la base de muchos erro­res de las izquier­das y, sobre todo, en uno deci­si­vo como es el de renun­ciar al del derecho/​necesidad de ocu­rrir a la vio­len­cia jus­ta. Una vez más, la expe­rien­cia de la Comu­na de París es terri­ble­men­te alec­cio­na­do­ra tan­to para las luchas colec­ti­vas como para las indi­vi­dua­les. Hay una car­ta de Marx a Bees­ley del 12 de junio de 1871 que es obli­ga­do citar por­que resu­me no sólo el terri­ble pro­ble­ma cau­sa­do por la “cre­du­li­dad” de los revo­lu­cio­na­rios pari­sino en la bur­gue­sía, sino tam­bién la valía de la expe­rien­cia acu­mu­la­da por Marx en su vida de mili­tan­te revo­lu­cio­na­rio que pasó por años de clan­des­ti­ni­dad. Tras con­tar­le a Bees­ley algu­nas cosas sobre los pla­nes y los pac­tos de Bis­marck, pre­ci­sa que:

Una ami­ga mía par­te den­tro de tres o cua­tro días para París. Le entre­go pasa­por­tes autén­ti­cos para miem­bros de la Comu­na que toda­vía viven escon­di­dos en París (…) Esta infor­ma­ción me la entre­gó la mano dere­cha de Bis­marck una per­so­na que en su tiem­po (de 1848 a 1853) había per­te­ne­ci­do a la socie­dad secre­ta de la que yo era diri­gen­te. Este hom­bre sabe que con­ser­vo en mi poder todos los infor­mes que me envió de y sobre Ale­ma­nia. Depen­de de mi dis­cre­ción. De ahí sus con­ti­nuos esfuer­zos por demos­trar­me sus bue­nas inten­cio­nes. Es la mis­ma per­so­na la que me pre­vino, como ya le dije a usted, que Bis­marck había deci­di­do arres­tar­me si yo vol­vía a visi­tar este año al Dr. Kugel­man en Hannover. 

¡Si la Comu­na hubie­se escu­cha­do mis adver­ten­cias! Acon­se­jé a sus miem­bros que for­ti­fi­ca­sen el lado nor­te de las altu­ras de Mont­mar­tre, el lado pru­siano, y enton­ces toda­vía tenían tiem­po de hacer­lo; les pre­vi­ne que de lo con­tra­rio cae­rían en una tram­pa; les hice cono­cer los ver­da­de­ros pro­pó­si­tos de Pyat, Grous­set y Vesi­nier, les pedí que man­da­sen inme­dia­ta­men­te a Lon­dres todos los docu­men­tos que com­pro­me­tían a los miem­bros de la Defen­sa Nacio­nal, para fre­nar en algu­na mane­ra la fero­ci­dad de los enemi­gos de la Comu­na: de esa mane­ra se hubie­ra redu­ci­do a la nada el plan de la gen­te de Ver­sa­lles”.

En esta car­ta de Marx tene­mos varios aspec­tos intere­san­tes que con­vie­ne rese­ñar, como son, pri­me­ro, su mili­tan­cia inter­na­cio­na­lis­ta ple­na, actuan­do con­tra la lega­li­dad bri­tá­ni­ca al enviar pasa­por­tes autén­ti­cos para ciu­da­da­nos fran­ce­ses per­se­gui­dos; segun­do, su ante­rior mili­tan­cia clan­des­ti­na y la per­ti­nen­cia vein­te años des­pués de las medi­das de segu­ri­dad toma­das dos déca­das antes; ter­ce­ro, el chan­ta­je des­ca­ra­do a un arre­pen­ti­do, es decir, a un anti­guo mili­tan­te clan­des­tino con­ver­ti­do dos déca­das des­pués en un agen­te de Bis­marck; cuar­to, la uti­li­dad de las medi­das de segu­ri­dad toma­das a raíz de las infor­ma­cio­nes extraí­das median­te chan­ta­je, y, quin­to y últi­mo, el com­por­ta­mien­to sui­ci­da y cré­du­lo de los revo­lu­cio­na­rios comu­ne­ros, que fue­ron fusi­la­dos sin pie­dad al ser des­cu­bier­tos sus nom­bres en los docu­men­tos. Espe­cial inte­rés tie­ne para noso­tros ña cues­tión del chan­ta­je a un mili­tan­te arre­pen­ti­do y con­ver­ti­do en mano dere­cha de un impe­ria­lis­ta auto­ri­ta­rio como Bis­marck. Des­de la éti­ca domi­nan­te, Marx actua­ba inde­bi­da­men­te, apro­ve­chán­do­se de una per­so­na bajo el chan­ta­je –“depen­de de mi dis­cre­ción”– de ver­se des­cu­bier­to su pasa­do revo­lu­cio­na­rio si Marx hacía públi­cos los docu­men­tos que guardaba.

El pro­ble­ma de la “cre­du­li­dad” apa­re­ce aquí en todas sus impli­ca­cio­nes, más, enci­ma, lle­va­das al extre­mo por tra­tar­se de cues­tio­nes de vida o muer­te, y sobre todo por cues­tio­nes de vida o muer­te revo­lu­cio­na­ria, que afec­tan a la feli­ci­dad pre­sen­te y futu­ra de miles de per­so­nas y a la estruc­tu­ra mis­ma de la socie­dad bur­gue­sa. En la mili­tan­cia clan­des­ti­na la “cre­du­li­dad” es un sui­ci­dio por­que el cré­du­lo cae más tem­prano que tar­de en las tram­pas y anzue­los de las fuer­zas repre­si­vas y por­que se pier­de la deci­si­va noción de anta­go­nis­mo mor­tal entre el opre­sor y el opri­mi­do, que es la razón deci­si­va, y de la que depen­de la ante­rior. Pero, de hecho, estas lec­cio­nes de Marx valen para todas las cir­cuns­tan­cias socia­les sean colec­ti­va o indi­vi­dua­les, por­que todas, tam­bién las más ínti­mas, están deter­mi­na­das en últi­ma ins­tan­cia por los meca­nis­mos direc­tos o indi­rec­tos de pro­duc­ción de plus­va­lía, como hemos expli­ca­do en pági­nas ante­rio­res. Aun­que la clan­des­ti­ni­dad es un recur­so últi­mo, cual­quier mujer opri­mi­da sabe que debe guar­dar sus secre­tos pro­pios –todo secre­to per­so­nal lle­va el ger­men de la clan­des­ti­ni­dad– si no quie­re ser aún más piso­tea­da. Y la con­fe­sión es la pri­me­ra medi­da opre­so­ra con­tra el dere­cho al secre­to y a la inti­mi­dad y por tan­to, vis­to pro­ce­sual­men­te, con­tra el últi­mo derecho/​necesidad de la clan­des­ti­ni­dad.

Son sólo dos ejem­plos de una lis­ta de secre­tos per­so­na­les y colec­ti­vos tan inago­ta­ble como inago­ta­ble es la diná­mi­ca de opre­sio­nes que gene­ran esas resis­ten­cias y los secre­tos que de ellas sur­gen. En una vida supe­di­ta­da al dic­ta­do de la pro­duc­ción de plus­va­lía, todos los segun­dos están en fun­ción del ren­di­mien­to últi­mo. Que el tiem­po es oro ya lo afir­mó Fran­klim, y lo demos­tró Marx al teo­ri­zar sobre la eco­no­mía del tiem­po de tra­ba­jo, y lue­go Engels vol­vió a recor­dar­lo. Se quie­ra o no admi­tir­lo, esta­mos ante leyes obje­ti­vas que rigen por enci­ma y en con­tra de la volun­tad de la mayo­ría de los huma­nos. Pues bien, una de las for­mas de recu­pe­rar el tiem­po pro­pio y de redu­cir el tiem­po bur­gués pasa por la lar­ga prác­ti­ca libe­ra­do­ra y crí­ti­ca, que no egoís­ta e indi­vi­dua­lis­ta, de hol­gan­za, indo­len­cia, recha­zo del tra­ba­jo, absen­tis­mo, sabo­ta­je labo­ral, tan­to en casa como en la fábri­ca o la escue­la. En estos casos, el disi­mu­lo, la ocul­ta­ción, el secre­to es una nece­si­dad impe­rio­sa que fácil­men­te se tor­na en inci­pien­te clan­des­ti­ni­dad. Para evi­tar y/​o derro­tar estas prác­ti­cas de auto­de­fen­sa casi ins­tin­ti­va y espon­tá­nea, mucho más fre­cuen­tes y has­ta masi­vas de lo que sos­pe­cha­mos, el sis­te­ma patriar­co-bur­gués ha desa­rro­lla­do todo un sis­te­ma de vigi­lan­cia, coer­ción, etc., en el que la “cre­du­li­dad” ocu­pa un lugar destacado.

Cré­du­la es la per­so­na que cree lige­ra o fácil­men­te. Cree que el sis­te­ma es eterno; que la ins­ti­tu­ción matri­mo­nial y fami­liar, patriar­co-bur­gue­sa, la sexua­li­dad mas­cu­li­na, etc., son eter­nas; que siem­pre han exis­ti­dos pobres y ricos, etc. Cree que el mari­do y el patrón son bue­nos y que cum­plen sus debe­res y pro­me­sas, pero que pier­den los ner­vios cuan­do nos com­por­ta­mos más, etc. Cree que este sis­te­ma tie­ne meca­nis­mos inter­nos de mejo­ra y de jus­ti­cia, pero que son las per­so­nas indi­vi­dual­men­te ais­la­das e inco­mu­ni­ca­das las res­pon­sa­bles de que las cosas le vayan mal. O la suer­te, o los dio­ses, o el paro, esa cosa que no sabe por qué exis­te pero lo pade­ce direc­ta o indi­rec­ta­men­te. Cree que su mari­do o novio le insul­ta y le pega por­que está ner­vio­so, o ella le ha pues­to ner­vio­sos con algu­na imper­ti­nen­cia, y que bas­ta con hablar o ser pacien­te, para que vuel­va a tran­qui­li­zar­se. Cree que la huel­ga no es bue­na y que es bueno votar al cen­tro dere­cha. Y hay que ser una per­so­na muy cré­du­la, sui­ci­da y peli­gro­sa­men­te cré­du­la para creer en la inmo­ra­li­dad del dere­cho a la resis­ten­cia y, sobre todo, del derecho/​necesidad a la vio­len­cia defen­si­va.

¿Quie­re decir esto que ser kan­tiano es una des­gra­cia de los cré­du­los, una des­gra­cia peli­gro­sa y sui­ci­da? Sí y no. Sí para las masas opri­mi­das y no para las mino­rías opre­so­ras. De todas las con­se­cuen­cias que se deri­van de esta tesis, aho­ra sólo pode­mos ana­li­zar una en con­cre­to, dejan­do varias más para otro capí­tu­lo. La “cre­du­li­dad” es un defec­to por­que des­ar­ma inte­lec­tual, psi­co­ló­gi­ca y moral­men­te a la per­so­na cré­du­la ante la aplas­tan­te maqui­na­ria de la alie­na­ción, la men­ti­ra, la pro­pa­gan­da y la fal­se­dad del poder opre­sor. Es la inde­fen­sión ideal que ante­ce­de a y jus­ti­fi­ca la inde­fen­sión mate­rial. Pero es una inde­fen­sión ideal que ha sido pre­via­men­te impues­ta por muy fero­ces opre­sio­nes mate­ria­les, cru­da­men­te físi­cas, que con ante­rio­ri­dad han des­trui­do y limi­ta­do al máxi­mo la prác­ti­ca huma­na de pen­sa­mien­to crí­ti­co y crea­ti­vo. La espe­cie huma­na no es cré­du­la ni por desig­nio divino, ni por deter­mi­nis­mo gené­ti­co. Es una sín­te­sis social de con­tra­dic­cio­nes entre la incre­du­li­dad nece­sa­ria para des­cu­brir e inves­ti­gar lo nue­vo y la “cre­du­li­dad” impues­ta por las rela­cio­nes de poder. En el des­en­vol­vi­mien­to de esa sín­te­sis social con­tra­dic­to­ria, y siem­pre rela­cio­na­do con la prác­ti­ca mate­rial no direc­ta ni per­so­nal­men­te con­tras­ta­ble, sur­ge el pro­ble­ma de la cre­di­bi­li­dad, que pue­de lle­gar a ser en algu­nos casos un defec­to, pero no siempre.

La dispu­ta entre la cre­di­bi­li­dad y la “cre­du­li­dad”, dispu­ta per­ma­nen­te en la his­to­ria social del pen­sa­mien­to humano, sólo se resuel­ve con la pra­xis, es decir, y en pala­bras de Marx cogi­das de su “IIIII Tesis sobre Feuer­bach”:

2. El pro­ble­ma de si pue­de atri­buir­se al pen­sa­mien­to humano una ver­dad obje­ti­va no es un pro­ble­ma teó­ri­co, sino un pro­ble­ma prác­ti­co. Es en la prác­ti­ca don­de el hom­bre debe demos­trar la ver­dad, es decir, la reali­dad y el poder, la terre­na­li­dad de su pen­sa­mien­to. La dispu­ta en torno a la reali­dad o irrea­li­dad del pen­sa­mien­to –ais­la­do de la prác­ti­ca — es un pro­ble­ma pura­men­te esco­lás­ti­co.

“3. La teo­ría mate­ria­lis­ta del cam­bio de las cir­cuns­tan­cias y de la edu­ca­ción olvi­da que las cir­cuns­tan­cias las hacen cam­biar los hom­bres y que el edu­ca­dor nece­si­ta, a su vez, ser edu­ca­do. Tie­ne, pues, que dis­tin­guir en la socie­dad dos par­tes, una de las cua­les se halla colo­ca­da enci­ma de ella. La coin­ci­den­cia del cam­bio de las cir­cuns­tan­cias con el de la acti­vi­dad huma­na o cam­bio de los hom­bres mis­mos, sólo pue­de con­ce­bir­se y enten­der­se racio­nal­men­te como prác­ti­ca revo­lu­cio­na­ria”.

¿Qué rela­ción exis­te, enton­ces, entre el enten­di­mien­to racio­nal como prác­ti­ca revo­lu­cio­na­ria y la “cre­du­li­dad”? Que­rá­mos­lo o no vol­ve­mos al pro­ble­ma del kan­tis­mo y de todas las corrien­tes neo­kan­tia­nas pos­te­rio­res que, con múl­ti­ples mati­ces, están den­tro de la Éti­ca capi­ta­lis­ta como lo está en su socio­lo­gía median­te Com­te, Durkheim y Weber, en su eco­no­mía polí­ti­ca, etc. Sabe­mos que Pla­tón, Aris­tó­te­les y Nico­lás de Cusa sepa­ra­ron el enten­di­mien­to y la razón. Sabe­mos que en Kant esta sepa­ra­ción adquie­re su jus­ti­fi­ca­ción bur­gue­sa más aca­ba­da al hacer que el enten­di­mien­to dé for­ma al con­te­ni­do sen­so­rial, sur­gien­do como apa­rien­cia y no como esen­cia. Ésta, la esen­cia, es incog­nos­ci­ble en sí mis­ma pese a que la razón vaya a avan­za­do con­te­ni­dos limi­ta­dos que nos remi­ten en últi­ma ins­tan­cia a las ideas sobre la “cosa en sí”. Sabe­mos que Hegel avan­za al bor­de de la crí­ti­ca radi­cal del pen­sa­mien­to bur­gués, pero parán­do­se jus­to en ese momen­to, ya que, para él, el enten­di­mien­to, el polo nega­ti­vo de la dia­léc­ti­ca del cono­ci­mien­to, debe ser enri­que­ci­do por el polo posi­ti­vo. De esta for­ma, lle­ga al bor­de de la uni­fi­ca­ción dia­léc­ti­ca del enten­di­mien­to y de la razón, pero no lo logra. La impor­tan­cia de este paso cua­li­ta­ti­vo dado por Marx y Engels radi­ca en que, a par­tir de ahí, no sólo lo sub­je­ti­vo y lo obje­ti­vo, el enten­di­mien­to y la razón, para usar la vie­ja ter­mi­no­lo­gía idea­lis­ta, que­dan dia­léc­ti­ca­men­te uni­das en el cono­ci­mien­to teó­ri­co, sino que, fun­da­men­tal­men­te, este cono­ci­mien­to teó­ri­co debe ser veri­fi­ca­do por el cri­te­rio de la prác­ti­ca por­que úni­ca­men­te ella tie­ne la fuer­za mate­rial sufi­cien­te para rom­per las cade­nas de alie­na­ción, mie­do y angus­tia que están den­tro de la “cre­du­li­dad”, siem­pre pre­dis­pues­ta a acep­tar la men­ti­ra del poder antes que la ver­dad de la libertad.

Marx y Engels, como todos los mar­xis­tas pos­te­rio­res, eran muy cons­cien­tes de las enor­mes difi­cul­ta­des que las­tra­ban, fre­na­ban y has­ta impe­dían la pra­xis revo­lu­cio­na­ria. Con­for­me amplia­ban sus cono­ci­mien­tos iban desa­rro­llan­do más su visión crí­ti­ca y dia­léc­ti­ca del pro­gre­so humano, visión que reco­no­ce e inte­gra la derro­ta y el retro­ce­so his­tó­ri­co, la catás­tro­fe, en su visión gene­ral; y que ya esta­ba laten­te pero poco desa­rro­lla­da en sus duras denun­cias de la civi­li­za­ción bur­gue­sa en los lla­ma­dos escri­tos de juven­tud. Pues bien, de un lado, la “cre­du­li­dad” se basa en la pri­ma­cía del enten­di­mien­to sobre la razón, rom­pien­do la uni­dad del cono­ci­mien­to y pri­man­do sus vacíos idea­lis­tas. Se refuer­za así el com­po­nen­te dog­má­ti­co y uni­la­te­ral del pen­sa­mien­to, ya denun­cia­do por Hegel. Hun­dién­do­se en este agu­je­ro negro, el suje­to cré­du­lo pier­de cual­quier atis­bo de capa­ci­dad crí­ti­ca e inde­pen­dien­te aumen­ta­do su sumi­sión al poder. Y de otro lado, para salir de este cena­gal absor­ben­te es fun­da­men­tal que el suje­to cré­du­lo se libe­re del mun­do de los muer­tos que opri­me el cere­bro de los vivos, pise la terre­na­li­dad y la mate­ria­li­dad del mun­do y, ade­más de des­cu­brir las tre­men­das con­tra­dic­cio­nes socia­les, tam­bién deci­da cons­ti­tuir­se él mis­mo en par­te de las con­tra­dic­cio­nes, en fuer­za mate­rial de libe­ra­ción que ha asu­mi­do la dia­léc­ti­ca de los sub­je­ti­vo y lo obje­ti­vo en la mis­ma prác­ti­ca revolucionaria.

Aquí la “cre­du­li­dad” no sir­ve para nada, al con­tra­rio, es un freno reac­cio­na­rio que debe ser supe­ra­do inme­dia­ta­men­te por­que es lo anta­gó­ni­co a la dia­léc­ti­ca tal como la defi­nió Marx en 1873 en el “Post­fa­cio a la segun­da edi­ción de El Capi­tal”:

El hecho de que la dia­léc­ti­ca sufra en manos de Hegel una mis­ti­fi­ca­ción, no obs­ta para que este filó­so­fo fue­se el pri­me­ro que supo expo­ner de un modo amplio y cons­cien­te sus for­mas gene­ra­les de movi­mien­to. Lo que ocu­rre es que la dia­léc­ti­ca apa­re­ce en él inver­ti­da, pues­ta de cabe­za. No hay más que dar­le la vuel­ta, mejor dicho poner­la de pie, y ense­gui­da se des­cu­bre bajo su cor­te­za mís­ti­ca la semi­lla racio­nal (…) Redu­ci­da a su for­ma racio­nal –la dia­léc­ti­ca– pro­vo­ca la cóle­ra y es el azo­te de la bur­gue­sía y de sus por­ta­vo­ces doc­tri­na­rios, por­que en la inte­li­gen­cia y expli­ca­ción posi­ti­va de lo que exis­te abri­ga a la par la inte­li­gen­cia de su nega­ción, de su muer­te for­zo­sa; por­que, crí­ti­ca y revo­lu­cio­na­ria por esen­cia, enfo­ca todas las for­mas actua­les en pleno movi­mien­to, sin omi­tir, por tan­to, lo que tie­ne de pere­ce­de­ro y sin dejar­se inti­mi­dar por nada”.

Vol­ve­re­mos al pro­ble­ma de la “cre­du­li­dad” al dete­ner­nos en la máxi­ma pre­fe­ri­da de Marx: De omni­bus dubi­tan­dum, y en espe­cial cuan­do pon­ga­mos como ejem­plo la inca­pa­ci­dad de la éti­ca bur­gue­sa para resol­ver el pro­ble­ma de las rela­cio­nes entre los intere­ses capi­ta­lis­tas de máxi­mo bene­fi­cio y la filan­tro­pía en cuan­to mito ideo­ló­gi­co que, ya des­de la edad media con la cari­dad cris­tia­na de la Igle­sia, has­ta las actua­les for­mas de la bur­gue­sía para redu­cir su par­te de impues­tos a la Hacien­da capi­ta­lis­ta median­te las “dona­cio­nes de ayu­da social”.

3.5. EL COMUNISMO COMO ASCENSO DEL SER-GENERICO AL UOMO TOTALE

Déci­ma: “¿SU AVERSIÓN?��: “MARTIN TUPPER”. 

Deci­mo­se­gun­da: “¿SU HEROÍNA?”: “GRETCHEN”.

Deci­mo­ter­ce­ra:“¿SU PROFETA PREFERIDO?”: “ESQUILO. SHAKESPEARE. GOETHE”.

Deci­mo­cuar­ta: “¿SU PROSISTE PREFERIDO?”: “DIDEROT”.

Deci­mo­quin­ta: “¿SU FLOR FAVORITA?”: “EL LAUREL”.

Deci­mo­sex­ta: “¿SU PLATO PREFERIDO?”: “EL PESCADO”.

Deci­mo­no­ve­na: “¿SU COLOR FAVORITO?”: “EL ROJO”.

Las res­pues­tas a este blo­que de pre­gun­tas nos sir­ven para com­pren­der mejor la natu­ra­le­za prác­ti­ca de la éti­ca de Marx. No duda en citar a un repe­len­te poe­ta inglés como el mayor obje­to de su aver­sión. Y tam­po­co duda en rei­vin­di­car a un escla­vo revo­lu­cio­na­rio y a un cien­tí­fi­co como sus héroes. Tam­bién rei­vin­di­ca a Gret­chen, y a su espo­sa Jenny y a Lau­ra. La cita a auto­res como Esqui­lo, Sha­kes­pea­re, Goethe y Dide­rot nos indi­ca, ade­más de la pro­fun­di­dad de sus bases inte­lec­tua­les y artís­ti­cas, tam­bién un com­po­nen­te bási­co de su con­cep­ción rena­cen­tis­ta del ser humano. Esta carac­te­rís­ti­ca ha sido y es resal­ta­da por muchos auto­res, y es cier­ta. El mode­lo de uomo tota­le del Rena­ci­mien­to no es sino una ade­cua­ción a las ciu­da­des-Esta­do del nor­te de Ita­lia del mode­lo de la Gre­cia clá­si­ca, aque­lla cuyos auto­res eran leí­dos por Marx y Engels en su pro­pia len­gua anti­gua. Sin embar­go, ambos ami­gos sabían muy bien que el uomo tota­le rena­cen­tis­ta debía ser com­ple­ta­do si que­ría sobre­vi­vir en el feroz capi­ta­lis­mo del siglo XIX, aun­que el resul­ta­do de ese enri­que­ci­mien­to no podía des­truir los logros humanistas.

El hom­bre total debe ser, en la con­cep­ción mar­xis­ta, una sín­te­sis supe­rior de todas las cua­li­da­des de los seres huma­nos par­cia­les. Ten­ga­mos en cuen­ta que bajo el capi­ta­lis­mo el ser humano está roto, tro­cea­do y escin­di­do. Ya en una obra tan tem­pra­na y por ello tan sig­ni­fi­ca­ti­va como “Manus­cri­tos de París” de 1844, Marx ana­li­za rotu­ras tan pro­fun­das como, pri­me­ra, la alie­na­ción del ser humano con res­pec­to al pro­duc­to de su tra­ba­jo; segun­da, la alie­na­ción en la mis­ma acti­vi­dad pro­duc­ti­va; ter­ce­ra, la alie­na­ción del “ser gené­ri­co” del ser humano; cuar­ta, la alie­na­ción del ser humano con res­pec­to a otro ser humano y, quin­ta, la alie­na­ción ideo­ló­gi­ca. Aun­que en las obras pos­te­rio­res Marx amplia y mejo­ra su teo­ría, sobre todo en la cru­cial crí­ti­ca de la eco­no­mía polí­ti­ca bur­gue­sa, en nin­gún momen­to de su inten­sa y exten­sa obra renun­cia a la teo­ría de la alie­na­ción. Al con­tra­rio, la enri­que­ce. La reuni­fi­ca­ción de las par­tes y tro­zos del ser humano va lográn­do­se duran­te la supera­ción de sus alie­na­cio­nes con­cre­tas. El uomo tota­le resul­ta de ese pro­ce­so, pero tam­bién lo impul­sa como ideal que, aun de for­ma mis­ti­fi­ca­da, hun­de par­te de sus raí­ces en el pasa­do pre­cla­sis­ta aun­que adquie­re su pri­me­ra for­ma his­tó­ri­ca con­cre­ta en la Gre­cia clá­si­ca, lue­go en el Rena­ci­mien­to ita­liano y a par­tir de ahí en el pro­ce­so ascen­den­te de la cul­tu­ra bur­gue­sa pro­gre­sis­ta repre­sen­ta­da en los auto­res que cita Marx.

La reuni­fi­ca­ción es sólo una par­te del pro­ce­so tota­li­za­dor por­que la otra par­te es la apa­ri­ción de un hom­bre nue­vo, del que Che Geba­ra sólo pudo apun­tar algu­nas de sus carac­te­rís­ti­cas bási­cas por­que, en cuan­to dia­léc­ti­ca huma­na, es en sí mis­ma inaca­ba­ble, infi­ni­ta mien­tras per­vi­va nues­tra espe­cie. Aho­ra bien, den­tro de la his­to­ri­ci­dad que ana­li­za­dos, hay fases cua­li­ta­ti­vas que corres­pon­de, en pri­mer lugar, a las deter­mi­na­cio­nes obje­ti­vas insal­va­bles impues­tas por los modos de pro­duc­ción y, en segun­do lugar, a las deter­mi­na­cio­nes obje­ti­vas impues­tas por el ori­gen his­tó­ri­co de la pro­pie­dad pri­va­da de las fuer­zas pro­duc­ti­vas, empe­zan­do por el des­cen­so y la des­na­tu­ra­li­za­ción de la mujer a sim­ple fuer­za sexo-eco­nó­mi­ca de tra­ba­jo mate­rial y sim­bó­li­co explo­ta­da por el patriar­ca­do. Por tan­to, siguien­do con esta pers­pec­ti­va, todo lo rela­cio­na­do con el uomo tota­le ha de ser vis­to en el brau­de­liano tiem­po lar­go, por no decir lar­guí­si­mo, ya que las raí­ces se hun­den muy pro­fun­da­men­te en el pasa­do del dolor y del sufri­mien­to de nues­tra espe­cie. Duran­te este lar­go deve­nir tan­to las mora­les con­cre­tas y enfren­ta­das como las refle­xio­nes éti­cas sobre esas mora­les, a la fue­ra e inevi­ta­ble­men­te guar­dan rela­ción direc­ta con las con­tra­dic­cio­nes anta­gó­ni­cas impues­tas por y des­de la apa­ri­ción de la pro­pie­dad pri­va­da. Pero, a la vez, con la prác­ti­ca social colec­ti­va de bus­car una mejo­ra direc­ta­men­te pal­pa­ble en las con­di­cio­nes de vida. Mejo­ra no sólo en la ali­men­ta­ción sino, a par­tir de un deter­mi­na­do nivel de satis­fac­ción de las nece­si­da­des bási­cas, tam­bién del placer.

El uomo tota­le, par­cial­men­te refle­ja­do por Esqui­lo, Sha­kes­pea­re, Goethe, Dide­rot y tan­tos otros admi­ra­dos por Marx y Engels, sobre todo Spar­ta­cus y Kepler, como vere­mos, es un ser humano que no sólo se preo­cu­pa por su estó­ma­go sino, ade­más, por su cuer­po, su gus­to esté­ti­co, su crea­ti­vi­dad, sus rela­cio­nes, su amis­tad y su amor, su pla­cer y, tam­bién y ante deter­mi­na­dos pro­ble­mas sobre todo, por su con­cien­cia revo­lu­cio­na­ria y su visión del mun­do. Aun­que esta segun­da par­te –la cohe­ren­cia éti­co-polít­ca– la hemos ana­li­za­do antes en lo rela­cio­na­do con la lucha, y lo ana­li­za­re­mos inme­dia­ta­men­te des­pués, y aho­ra vamos a cen­trar­nos en el pro­ble­ma del pla­cer, sí hay que ade­lan­tar, pri­me­ro, que exis­te una ten­sión posi­ti­va entre pla­cer y con­cien­cia revo­lu­cio­na­ria, y, segun­do, que sólo crean­do una con­cep­ción mate­ria­lis­ta y huma­nis­ta del pla­cer pode­mos enten­der algo tan deci­si­vo como el con­cep­to de necesidad.

En la muy impor­tan­te car­ta de Engels a Piotr Lavrov del 12 – 17 de noviem­bre de 1875, hace una crí­ti­ca pre­mo­ni­to­ria de lo que lue­go sería la ideo­lo­gía social­dar­wi­nis­ta y neo­li­be­ral bur­gue­sa, una vez vuel­ta a la socie­dad tras su paso por el rei­no animal:

Toda la doc­tri­na dar­wi­nisr­ta de la lucha por la vida no es más que una trans­po­si­ción de la socie­dad a la natu­ra­le­za ani­ma­da, de la doc­tri­na de Hob­bes sobre el bellum omni­um con­tra omnes (la gue­rra de todos con­tra todos) y de la doc­tri­na eco­nó­mi­co-bur­gue­sa de la con­cu­rren­cia, uni­das a la teo­ría demo­grá­fi­ca de Mal­thus. Una vez eje­cu­ta­do este tru­co de pres­ti­di­gi­ta­ción (…) se trans­po­nen de nue­vo esas mis­mas teo­rías de la natu­ra­le­za orgá­ni­ca a la his­to­ria y enton­ces se pre­ten­de que se ha demos­tra­do su vali­dez en tan­to que leyes eter­nas de la socie­dad huma­na”.

No se pue­de negar la tre­men­da actua­li­dad de esta crí­ti­ca. Pero aho­ra esta­mos en otro deba­te y no es un estu­dio his­tó­ri­co del actual neo­li­be­ra­lis­mo como for­ma con­tem­po­rá­nea de la ideo­lo­gía gené­ti­co-estruc­tu­ral de la bur­gue­sía que nos remi­te, pasan­do por Mal­thus, a Adam Smith, como hemos vis­to en el capí­tu­lo pri­me­ro al estu­diar la mer­can­cía, la plus­va­lía y la ley del valor-tra­ba­jo como bases onto­ló­gi­cas, epis­te­mo­ló­gi­cas y axio­ló­gi­cas, res­pec­ti­va­men­te, de la Éti­ca capitalista.

Pero la impor­tan­cia de la car­ta, ade­más de esta cita fre­cuen­te­men­te “olvi­da­da” en el deba­te actual sobre el neo­li­be­ra­lis­mo y tam­bién sobre el post­mo­der­nis­mo, radi­ca en varias cues­tio­nes más de entre las que aho­ra sólo reco­ge­mos una de ellas, la del pla­cer; y más ade­lan­te vol­ve­re­mos a otra, la de la nece­si­dad del odio y su rela­ción con el “ins­tin­to social”. En el pará­gra­fo nº 4, Engels se extien­de así:

La dife­ren­cia esen­cial entre la socie­dad huma­na y la socie­dad ani­mal es que los ani­ma­les, en el mejor de los casos, reco­gen, mien­tras que los hom­bres pro­du­cen. Esta dife­ren­cia, úni­ca, pero capi­tal, bas­ta para impe­dir la pura y sim­ple trans­po­si­ción de las leyes de las socie­da­des ani­ma­les a las huma­nas (…) en deter­mi­na­do esta­dio, la pro­duc­ción huma­na alcan­za un gra­do tal que no sola­men­te pro­du­ce las cosas nece­sa­rias, sino tam­bién los pla­ce­res super­fluos, si bien al prin­ci­pio exclu­si­va­men­te para una mino­ría. La lucha por la vida –si con­ce­de­mos por un momen­to algún valor a esta cate­go­ría– se trans­for­ma por con­si­guien­te, en una lucha por los pla­ce­res, y no como sim­ples medios de exis­ten­cia, sino como medios de desa­rro­llo que están pro­du­ci­dos social­men­te, y en este nivel ya no cabe apli­car las cate­go­rías del rei­no ani­mal. Pero si aho­ra, como es el caso, la pro­duc­ción en su for­ma capi­ta­lis­ta pro­du­ce una can­ti­dad de medios de exis­ten­cia y de desa­rro­llo muy supe­rio­res a lo que la socie­dad capi­ta­lis­ta pue­de con­su­mir por­que man­tie­ne arti­fi­cial­men­te a la gran masa de pro­duc­to­res reales a dis­tan­cia de estos medios de exis­ten­cia y de desa­rro­llo; si esta socie­dad está obli­ga­da por la mis­ma ley de su exis­ten­cia a aumen­tar con­ti­nua­men­te esta pro­duc­ción que ya es exce­si­va para ella, y en con­se­cuen­cia debe des­truir perió­di­ca­men­te, cada diez años, no sólo una masa de pro­duc­tos, sino tam­bién de fuer­zas pro­duc­ti­vas, ¿qué sen­ti­do pue­de tener seguir hablan­do de “lucha por la vida”? En tal caso, la lucha por la vida sólo pue­de con­sis­tir en lo siguien­te: que la cla­se pro­duc­to­ra arre­ba­te la direc­ción de la pro­duc­ción y del repar­to de los bie­nes de las manos de la cla­se a quien has­ta aho­ra ha esta­do con­fi­na­da, pero que es inca­paz de rea­li­zar­lo, y eso no pue­de ser más que una revo­lu­ción socia­lis­ta”.

Muchos son los aspec­tos impor­tan­tes de esta cita. En sín­te­sis, defi­ne el anta­go­nis­mo entre los diver­sos pero uni­ta­ria­men­te bási­cos hedo­nis­mos de las éti­cas domi­nan­tes, des­de los grie­gos has­ta aho­ra, y la éti­ca marx-engel­sia­na. Los pri­me­ros se carac­te­ri­zan por des­pre­ciar o no valo­rar sufi­cien­te­men­te la esfe­ra de la pro­duc­ción, cen­trán­do­se en la de la cir­cu­la­ción, es decir, en la de los bie­nes que pro­du­cen pla­cer, y siem­pre des­de el indi­vi­dua­lis­mo de las cla­ses domi­nan­tes. Inclu­so entre las mez­clas tan fre­cuen­tes de hedo­nios­mo y uti­li­ta­ris­mo, des­de Bentham y Mill en ade­lan­te, la pro­duc­ción social y sobre todo la pro­pie­dad pri­va­da de las fuer­zas pro­duc­ti­vas está menos­pre­cia­da o ausen­te del todo. Tam­bién lo está, como no podía ser menor, en la corrien­te idea­lis­ta ingle­sa repre­sen­ta­da por G. E. Moo­re y su “Éti­ca” (Labor 1989), que se mue­ve en el rei­no de la inde­fi­ni­ción últi­ma de con­cep­tos fun­da­men­ta­les como “bien” o “mal”, de modo que, al final, la solu­ción se encun­tra o bien en las emo­cio­nes o bien e una opción tpi­ca del aná­li­sis lógi­co. Bas­ta lee su capí­tu­lo 5: “resul­ta­do de las prue­bas de lo jus­to y lo injus­to”, para dar­se cuen­ta de ello, y tam­bién para cer­ti­fi­car su dis­tan­cia –su opo­si­ción prác­ti­ca a– de Engels.

La segun­da, la mar­xis­ta, insis­te, como hemos vis­to, en que los pla­ce­res, pri­me­ro, son una cons­truc­ción social sobre unas bases bio­ló­gi­cas obje­ti­vas; segun­do, por ello, son inse­pa­ra­bles de la evo­lu­ción de las fuer­zas pro­duc­ti­vas y de las con­tra­dic­cio­nes socia­les, cuan­do estas exis­ten; ter­ce­ro, en este mar­co, más la influen­cia de la base bio­ló­gi­ca, los pla­ce­res se con­vier­ten en medios de desa­rro­llo humano-gené­ri­co; cuar­to, por ello mis­mo exis­te una lucha por los pla­ce­res por­que exis­te una lucha por el poder de pro­duc­ción; quin­to, por tan­to, los pro­duc­to­res deben poseer los medios de pro­duc­ción para mejo­rar cua­li­ta­ti­va­men­te su desa­rro­llo median­te la pro­duc­ción de pla­ce­res supe­rio­res cua­li­ta­ti­va­men­te, y sex­to, que la revo­lu­ción socia­lis­ta no tie­ne futu­ro si no inte­grar esta con­cep­ción mate­ria­lis­ta del pla­cer como medio de desa­rro­llo humano a la vez con­cre­to y gené­ri­co.

Aho­ra bien, ¿qué es el pla­cer? Aun­que más ade­lan­te nos exten­de­re­mos al res­pec­to por la impor­tan­cia de esta res­pues­ta, sobre todo en lo que con­cier­ne a las rela­cio­nes entre el pla­cer y la feli­ci­dad, por un lado, con la entro­pía y la segun­da ley de la ter­mo­di­ná­mi­ca, y el pro­ce­so que va de la ley del míni­mo esfuer­zo a la ley de la pro­duc­ti­vi­dad del tra­ba­jo, y sus con­tra­dic­cio­nes y encor­se­ta­mien­tos bajo la dic­ta­du­ra inhu­ma­na de la ley del valor-tra­ba­jo en el capi­ta­lis­mo, por otro; aun­que lo hare­mos, aho­ra sí que­re­mos resal­tar el que inclu­so auto­res de la cali­dad de E. Fromm, en modo alguno pro­fun­di­zan tan­to como Engels en esta car­ta. En su libro “Éti­ca y psi­co­aná­li­sis” (FCE 1992) no hace nin­gu­na sola refe­ren­cia a las rela­cio­nes del pla­cer con y den­tro de la dia­léc­ti­ca entre las fuer­zas pro­duc­ti­vas y las rela­cio­nes socia­les de pro­duc­ción, si bien tie­ne el méri­to inne­ga­ble de ade­lan­tar unas defi­ni­cio­nes de la feli­ci­dad que asumimos:

La feli­ci­dad es la indi­ca­do­ra de que el hom­bre ha encon­tra­do la res­pues­ta al pro­ble­ma de la exis­ten­cia huma­na: la rea­li­za­ción pro­duc­ti­va de sus poten­cia­li­da­des sien­do simul­tá­nea­men­te uno con el mun­do y con­ser­van­do su pro­pia inte­gri­dad. Al gas­tar su ener­gía pro­duc­ti­va­men­te, acre­cien­ta sus pode­res, “se que­ma sin ser con­su­mi­do””.

Arri­ba hemos vis­to la impor­tan­cia de com­pren­der la eco­no­mía del tiem­po de tra­ba­jo –el tiem­po es oro — y aho­ra, tras la cita de Engels, vemos que la pro­duc­ti­vi­dad del gas­to ener­gé­ti­co tie­ne, según Fromm, direc­ta rela­ción con la feli­ci­dad y el pla­cer. En el fon­do, nos encon­tra­mos ante el pro­ble­ma cru­cial del con­trol humano de la entro­pía, del des­gas­te y disi­pa­ción de la mate­ria y de la ener­gía como la ten­den­cia más pro­ba­ble de los pro­ce­sos, median­te, en el ámbi­to social, el aumen­to de la pro­duc­ti­vi­dad del tra­ba­jo humano y el desa­rro­llo crea­ti­vo del méto­do cien­tí­fi­co-crí­ti­co. Aquí debe­mos intro­du­cir el papel libe­ra­dor de la cul­tu­ra huma­na como pro­duc­ción y admi­nis­tra­ción colec­ti­va de los valo­res de uso. Pues­to ya en este mar­co, el pla­cer y la feli­ci­dad sí apa­re­cen como lo que son, medios de desa­rro­llo cua­li­ta­ti­vo humano pro­du­ci­dos social­men­te por los pro­duc­to­res auto­ad­mi­nis­tra­dos. Obvia­men­te, la defi­ni­ción de pla­cer y de feli­ci­dad que sub­ya­cen a esta segun­da inter­pre­ta­ción, no tie­nen nada que ver con las inter­pre­ta­cio­nes hedo­nis­tas ni tam­po­co con los con­cep­tos a uso del pla­cer, dic­ta­dos por la ideo­lo­gía patriarco-burguesa.

Un uomo tota­le que enar­bo­la la ban­de­ra roja de la revo­lu­ción, que asu­me el sím­bo­lo de la ini­cia­ti­va, de la ofen­si­va, de la acción hacia delan­te des­ti­na­da a tomar el cie­lo por asal­to, sin espe­rar a que dio­ses o gran­des hom­bres, refor­ma­do­res o la sim­ple espe­ra agra­de­ci­da al des­tino, con­si­ga el sue­ño eterno pero has­ta aho­ra no con­se­gui­do de con­quis­tar el comu­nis­mo. Los cris­tia­nos tie­nen a su dios para lograr­lo, a la espe­ra de que él lo desee, cosa que has­ta aho­ra nun­ca ha suce­di­do ni suce­de­rá. Los comu­nis­tas tene­mos el rojo de las masas revolucionarias. 

3.6. SPARTACUS: UN PASADO PRESENTE EN LA REVOLUCION ACTUAL Y FUTURA

Deci­mo­pri­me­ra: “¿SU HÉROE?”: “SPARTACUS. KEPLER”.

¿Qué podía sig­ni­fi­car Spar­ta­cus (113−71 adne) para Marx tenien­do en cuen­ta que no sólo habían trans­cu­rri­do casi dos mil años de his­to­ria sino que, fun­da­men­tal­men­te, ambos per­so­na­jes esta­ban dis­tan­cia­dos por dos modos de pro­duc­ción tan dis­tin­tos como el escla­vis­ta y el capi­ta­lis­ta? ¿O es que hay algo que se man­tie­ne por deba­jo de esas dife­ren­cias de mane­ra que Spar­ta­cus, que diri­gió una gue­rra revo­lu­cio­na­ria de los escla­vos con­tra los amos roma­nos, sien­do ven­ci­do al final no tan­to por la supe­rio­ri­dad mili­tar roma­na sino por des­unión de los escla­vos? ¿Qué podía encon­trar Marx de posi­ti­vo para la lucha revo­lu­cio­na­ria de la cla­se obre­ra indus­trial en las deci­sio­nes colec­ti­vis­tas y de jus­ti­cia social apli­ca­das por los escla­vos spar­ta­quis­tas, que según muchos datos lle­ga­ron has­ta atraer a sec­to­res de cam­pe­si­nos, tra­ba­ja­do­res urba­nos y arte­sa­nos roma­nos libres empo­bre­ci­dos y explo­ta­dos, cau­san­do páni­co en la cla­se domi­nan­te roma­na? ¿Qué apor­ta­cio­nes pue­de dar al socia­lis­mo moderno la deci­sión de Spar­ta­cus de supri­mir el oro y la pla­ta, de impo­ner pre­cios mode­ra­dos y ase­qui­bles para los artícu­los de con­su­mo, de desa­rro­llar una for­ma de vida que pri­ma­ba la cali­dad huma­na antes que lo que hoy lla­ma­ría­mos con­su­mis­mo, y que ya en esa épo­ca, des­de la Segun­da Gue­rra Púni­ca, impe­ra­ba en las cla­ses ricas roma­nas; de bus­car la cohe­sión inter­na­cio­na­lis­ta entre galos, ger­ma­nos, hele­nos, ita­lia­nos, sirios, tra­cios, afri­ca­nos, etc.; de man­te­ner vivos a los pri­sio­ne­ros roma­nos de modo que al ser derro­ta­dos los escla­vos las legio­nes de Cra­so encon­tra­ron 3000 roma­nos en el cam­pa­men­to de Spar­ta­cus; de atraer­se el apo­yo de las cla­ses libres tra­ba­ja­do­ras roma­nas inten­tan­do aca­bar con las ven­gan­zas y saqueos de los escla­vos enfu­re­ci­dos; de armar a todos los escla­vos libe­ra­dos ense­ñán­do­les a luchar con­tra el pode­ro­so ejér­ci­to romano, etcé­te­ra?

En sín­te­sis, ¿qué pue­den sig­ni­fi­car para hoy como para el pasa­do y el futu­ro, las pro­fun­das sen­sa­cio­nes de páni­co y terror que los rebel­des escla­vos lide­ra­dos por Spar­ta­cus cau­sa­rion entre las cla­ses escla­vis­tas? ¿Qué refle­xio­nes éti­co-mora­les sobre la “liber­tad de todos” pue­den pro­vo­car­nos? ¿Debe­mos hacer­nos la pre­gun­ta “liber­tad para qué”, “para explo­tar a los otros indi­vi­duos”, como se las hace L. Gey­mo­nat en “La Liber­tad” (Edt. Ven­ce­re­mos )? O la inver­sa ¿qué pue­den sig­ni­fi­car aho­ra las pro­fun­das sen­sa­cio­nes de pla­cer y feli­ci­dad, de tran­qui­li­dad por poder comer y dor­mir, de los escla­vos arma­dos y expro­pia­do­res de las tie­rras y rique­zas de los amos? La liber­tad de los escla­vis­tas era incom­pa­ti­ble con la liber­tad de los escla­vos, como lo es la liber­tad de los bur­gue­ses fren­te y con­tra la liber­tad de los pro­le­ta­rios.

Obvia­men­te, no pode­mos res­pon­der aquí a estas y otras pre­gun­tas pese a su inte­rés, pues lo ire­mos hacien­do en las pagi­nas siguien­tes, por lo que vamos a resu­mir muy apre­ta­da­men­te cin­co gran­des refle­xio­nes. La pri­me­ra ver­sa sobre la éti­ca prác­ti­ca y el derecho/​necesidad de la rebe­lión vio­len­ta de los explo­ta­dos tras dos mil años de his­to­ria, según este ejem­plo con­cre­to. ¿Qué otra cosa podían hacer? Las luchas deses­pe­ra­das de los explo­ta­dos se habían pro­du­ci­do des­de hacía mucho tiem­po, y la rebe­lión diri­gi­da por Spar­ta­cus era una más, muy impor­tan­te, pero una más. Tam­bién había habi­do revuel­tas vio­len­tas de los cam­pe­si­nos, tra­ba­ja­do­res urba­nos y arte­sa­nos libres roma­nos, pero los escla­vos –sobre todo las escla­vas– eran la base sobre la que des­can­sa­ba la pirá­mi­de de explo­ta­ción escla­vis­ta roma­na, y por ello sufrían todas las con­se­cuen­cias y care­cían de prác­ti­ca­men­te todos los dere­chos. La vio­len­cia apa­re­cía en esta situa­ción no como un dere­cho, que les era explí­ci­ta­men­te nega­do, sino como una pura y cru­da nece­si­dad de super­vi­ven­cia huma­na. Y, des­de la pers­pec­ti­va escla­va, en cuan­to nece­si­dad de super­vi­ven­cia era por ello mis­mo un dere­cho inalie­na­ble. Para ellos era un derecho/​necesidad y una necesidad/​derecho, aun­que des­co­no­cie­sen estos con­cep­tos y la filo­so­fía dia­léc­ti­ca que los envuel­ve y emplea. Lle­ga­dos a este pun­to cru­cial, pier­den sen­ti­do el res­to de dis­qui­si­cio­nes sobre dere­chos en abs­trac­to y alter­na­ti­vas pací­fi­cas posi­bles des­ti­na­das a evi­tar el uso de la vio­len­cia defen­si­va.

La segun­da refle­xión comien­za aquí, en saber por­qué se defi­ne a esta vio­len­cia como defen­si­va. Es cier­to que los escla­vos toma­ron la ofen­si­va y la man­tu­vie­ron siem­pre que pudie­ron. Tam­bién es cier­to que, en otros momen­tos, Spar­ta­cus logró con­ven­cer a sus lugar­te­nien­tes que era mejor per­ma­ne­cer a la defen­si­va en zonas segu­ras. Pero estos cam­bios tác­ti­cos entre el ata­que y la defen­sa corres­pon­den al arte y estra­te­gia mili­ta­res. El pro­ble­ma es otro, es éti­co-polí­ti­co y con­sis­te en saber –no en creer — quien tie­ne la razón y la jus­ti­cia his­tó­ri­ca. Para los amos, la suble­va­ción escla­va fue un ata­que, una ofen­sa, una agre­sión a sus dere­chos. Para los escla­vos fue un acto de defen­sa ante una injus­ti­fi­ca­ble agre­sión exter­mi­na­do­ra. Antes de que se les unie­ran tra­ba­ja­do­res roma­nos, la inmen­sa mayo­ría de ellos eran extran­je­ros, habían sido inva­di­dos en su pro­pio país, derro­ta­dos mili­tar­men­te y lle­va­dos por la fuer­za bru­ta y bru­tal a un país extra­ño para ser allí sobrex­plo­ta­dos en con­di­cio­nes inhu­ma­nas has­ta la muer­te. El grue­so de los escla­vos, por lo que se sabe, que­ría vol­ver a su nación, aun­que todo indi­ca que Spar­ta­cus pen­sa­ban crear un Esta­do libre y has­ta en libe­rar toda la penín­su­la ita­lia­na. Mili­tar­men­te, toma­ron varias veces la ofen­si­va y ata­ca­ron ofen­si­va­men­te a los opre­so­res, pero en lo deci­si­vo, en la razón his­tó­ri­ca de su vio­len­cia ésta era defen­si­va y jus­ta, de auto­de­fen­sa colec­ti­va, con un deter­mi­nan­te con­te­ni­do de libe­ra­ción etno-nacio­nal y, por supues­to, de géne­ro, ya que las escla­vas eran tam­bién bene­fi­cia­das por esa lucha. Lucha­ban por algo mate­rial pero sim­bó­li­co, por recu­pe­rar lo que sabían que era suyo y les había sido arre­ba­ta­do por los inva­so­res roma­nos. Tene­mos ya, por tan­to, un pri­mer cri­te­rio para enjui­ciar lo que es la razón his­tó­ri­ca que jus­ti­fi­ca la vio­len­cia defen­si­va, por dura que sea.

La ter­ce­ra refle­xión comien­za tam­bién aquí, en saber rela­cio­nar el derecho/​necesidad y la razón his­tó­ri­ca de la vio­len­cia jus­ta con la defi­ni­ción de pro­gre­so humano. Para los escla­vos con­de­na­dos a ser gla­dia­do­res, la vida que­da­ba redu­ci­da a esca­sos com­ba­tes. Se sal­va­ban muy pocos, los muy bue­nos y siem­pre que fue­ran sumi­sos has­ta la humi­lla­ción delan­te de sus amos. Cono­ce­mos las inhu­ma­nas con­di­cio­nes de los escla­vos en aque­llos siglos en los que toda­vía eran abun­dan­tes y a las legio­nes roma­nas les resul­ta­ba fácil lle­nar de bes­tias huma­nas los mer­ca­dos de Ita­lia. En esta situa­ción, cual­quier mejo­ra en las con­di­cio­nes de vida era algo gozo­so e increí­ble por la sim­ple razón de que dis­mi­nuía el dolor y, aun­que poco, aumen­ta­ba el pla­cer. Ya se tra­ta­se de un poco más de comi­da, de menos azo­tes, de algo más de des­can­so y sue­ño, lo que fue­ra, eso poco era una inmen­si­dad. Como vere­mos al ana­li­zar más en deta­lle la rela­ción entre la lucha revo­lu­cio­na­ria y la feli­ci­dad huma­na en el capi­ta­lis­mo, y sin caer en filo­so­fías hedo­nis­tas ni uti­li­ta­ris­tas, defi­nir el pro­gre­so humano exi­ge com­pa­rar en cada mar­co socio­his­tó­ri­co la dis­tan­cia entre el dolor y el sufri­mien­to humano y la capa­ci­dad social exis­ten­te ya en ese momen­to ade­más de la poten­cial acti­va­ble con otras polí­ti­cas socio­eco­nó­mi­cas, para redu­cir­los y aumen­tar el pla­cerLa vio­len­cia defen­si­va de los escla­vos redu­jo sus sufri­mien­tos y aumen­tó su cali­dad de vida y un ejem­plo de ello lo tene­mos en que sus con­quis­tas mate­ria­les con­ven­cían no sólo a otros escla­vos sino a tra­ba­ja­do­res libres empo­bre­ci­dos y explo­ta­dos, y otro lo tene­mos en la feroz resis­ten­cia que pre­sen­ta­ron para no vol­ver a caer en la escla­vi­tud. 6000 de ellos fue­ron cru­ci­fi­ca­dos, y que nin­guno dela­tó Spar­ta­cus, que no fue apre­sa­do. Apa­ren­te­men­te y en pri­me­ra ins­tan­cia la rebe­lión fue aplas­ta­da y aho­ga­da en san­gre, y las cosas vol­vie­ron a ser como antes. 

La cuar­ta refle­xión comien­za pre­ci­sa­men­te a par­tir de esta derro­ta terri­ble, y con­sis­te en saber si en reali­dad fue una derro­ta estra­té­gi­ca para los escla­vos o no. Es cier­to que la escla­vi­tud con­ti­nuó y que se nece­si­ta­rían mucho siglos has­ta su des­apa­ri­ción, pero no es menos cier­to que al poco tiem­po los roma­nos empe­za­ron a sua­vi­zar las con­di­cio­nes de explo­ta­ción, y a con­ce­der deter­mi­na­dos dere­chos a muchos escla­vos incon­ce­bi­bles antes de las gran­des rebe­lio­nes y gue­rras escla­vas. Las razo­nes que expli­can esta demo­cra­ti­za­ción par­cial y rela­ti­va son com­ple­jas y ata­ñen, entre otras cosas, a la reduc­ción drás­ti­ca del núme­ro de escla­vos y al aumen­to de su pre­cio, pero tam­bién a la que los amos se die­ron cuen­ta que era mejor con­ce­der algu­nos bene­fi­cios que des­ac­ti­va­sen la pre­sión y per­mi­tie­sen cier­tos nive­les de inte­gra­ción. Al fin y al cabo, desa­rro­lla­ron y apli­ca­ron a Roma lo que Aris­tó­te­les había reco­men­da­do a los oli­gar­cas ate­nien­ses que hicie­ran con los ciu­da­da­nos empo­bre­ci­dos y explo­ta­dos. Pero los efec­tos posi­ti­vos fue­ron mayo­res aún vis­to a esca­la his­tó­ri­ca y, sobre todo, des­de la pers­pec­ti­va de las masas explo­ta­das que des­de enton­ces has­ta bien entra­do el siglo XIX de nues­tra era, seguía cre­yen­do en que sur­gi­rían líde­res indi­vi­dua­les como Spar­ta­cus y otros, e inclu­so reyes ven­ga­do­res, ban­do­le­ros bue­nos, mon­jes, ermi­ta­ños y has­ta niños y don­ce­llas mila­gro­sas –Jua­na de Arco– que les diri­gie­ran en sus rue­gos, peti­cio­nes, que­jas, pro­tes­tas, moti­nes, revuel­tas, suble­va­cio­nes y has­ta revo­lu­cio­nes.

La aplas­tan­te derro­ta de los escla­vos en el año 71 adne plan­tea una cues­tión cru­cial como la de la mis­ma posi­bi­li­dad his­tó­ri­ca real de vic­to­ria: ¿era obje­ti­va­men­te posi­ble que los escla­vos revo­lu­cio­na­sen el escla­vis­mo y avan­za­ran hacia otro sis­te­ma de pro­duc­ción en el siglo I adne? Enton­ces no. Inclu­so en los siglos IV y V, cuan­do se hun­dió el impe­rio romano de occi­den­te, las gran­des luchas escla­vas, cam­pe­si­nas, nacio­na­les y los gran­des espa­cios libe­ra­dos de las legio­nes roma­nas, ape­nas pudie­ron ase­gu­rar tiem­pos de liber­tad has­ta la lle­ga­da de las cri­mi­na­les legio­nes a reins­tau­rar el orden podri­do. Tuvo que unir­se la lle­ga­da de los lla­ma­dos bár­ba­ros con las luchas inter­nas y el caos casi total de la eco­no­mía impe­rial con la des­po­bla­ción urba­na, para aca­bar con el Impe­rio. Pero esto no res­ta un ápi­ce a la gran­de­za éti­co-moral y a los logros con­quis­ta­dos en 73 – 71 adne, como tam­po­co a las con­quis­tas meno­res y rela­ti­vas obte­ni­das pos­te­rio­res, y menos aún al impac­to en la memo­ria y tra­di­cio­nes de las masas tra­ba­ja­do­ras a lo lar­go modos de pro­duc­ción basa­dos en la pro­pie­dad pri­va­da. De hecho, una de las obse­sio­nes de todos los pode­res opre­so­res siem­pre ha sido borrar y exter­mi­nar la memo­ria de lucha de las masas, una de las insis­ten­cias de éstas es con­ser­var­la, y una de las pri­me­ras medi­das de los nue­vos pode­res libe­ra­do­res es recu­pe­rar la memo­ria de los anti­guos lucha­do­res. ¿Por qué? La res­pues­ta nos con­du­ce en direc­to al deba­te éti­co-polí­ti­co de las for­mas de vali­da­ción his­tó­ri­co-prác­ti­ca de la vio­len­cia defen­si­va de las masas opri­mi­das en gene­ral, y de sus for­mas con­cre­tas en particular.

La quin­ta y últi­ma refle­xión, tam­bién la más exten­sa, se ini­cia en este momen­to, cuan­do tras las cua­tro refle­xio­nes ante­rio­res pode­mos y debe­mos pre­gun­tar­nos sobre ¿por qué tan­to reco­no­ci­mien­to implí­ci­to o explí­ci­to a la per­du­ra­ción de la memo­ria de lucha? ¿Por qué tan­to esfuer­zo para aca­bar con ella, para que las masas olvi­den la his­to­ria de la vio­len­cia defen­si­va de sus pro­pios padres y her­ma­nos y her­ma­nas mayo­res, y has­ta de sus pro­pios abue­los y abue­las? ¿Qué fuer­za mis­te­rio­sa tie­ne la memo­ria de lucha par­ta que sea obje­to de tan­ta per­se­cu­ción? Más aún. ¿Tie­ne ello algo que el sem­pi­terno pro­ble­ma de los cri­te­rios de valo­ra­ción de la efec­ti­vi­dad prác­ti­ca de la auto­de­fen­sa de las masas?

Marx era cons­cien­te de esta rela­ción y ade­más la asu­mía no sólo por su roman­ti­cis­mo revo­lu­cio­na­rio, otro ele­men­to de su con­cep­ción, que tam­bién, sino ade­más por su con­te­ni­do pra­xeo­ló­gi­co y éti­co-polí­ti­co. En efec­to, como hemos vis­to pero es con­ve­nien­te recor­dar­lo aho­ra, por deba­jo de la reali­dad capi­ta­lis­ta sub­sis­te una explo­ta­ción pre­via, la de las masas tra­ba­ja­do­ras en cuan­to seres huma­nos direc­ta­men­te nega­dos en su esen­cia socio­his­tó­ri­ca, y a pesar de los 2000 años trans­cu­rri­dos, la lucha de Spar­ta­cus enla­za­ba con la lucha de los mine­ros ingle­ses de 1863, en Durnham, por ejem­plo, en algo tan ele­men­tal como el dis­po­ner o no de bue­nos sitios para dor­mir, para des­can­sar, para estu­diar, para amar. Aho­ra mis­mo, y sal­van­do las dis­tan­cias, la moder­na escla­vi­tud de las ETTs, de la explo­ta­ción infan­til y de las muje­res, del tra­ba­jo negro y sumer­gi­do, de la tra­ta de muje­res y el trá­fi­co de emi­gran­tes, estas y otras prác­ti­cas recu­pe­ra­das por el capi­ta­lis­mo más moderno, nos traen a la memo­ria las lec­cio­nes éti­co-polí­ti­cas pra­xeo­ló­gi­cas y de Spar­ta­cus. Sola­men­te los des­al­ma­dos e igno­ran­tes pue­den negarlas.

Los recuer­dos de las luchas sos­te­ni­das con­tra esta explo­ta­ción y de los con­quis­tas logra­das, apa­re­cen en la memo­ria de las masas como hitos que demues­tran que luchar es posi­ble, y que si se lucha es posi­ble mejo­rar la situa­ción. Y en deter­mi­na­das cir­cuns­tan­cias lo posi­ble se hace pro­ba­ble y enton­ces, y según las con­tra­dic­cio­nes, luchar por lo pro­ba­ble va avan­zan­do de ser una nece­si­dad abs­trac­ta a ser nece­si­dad con­cre­ta y urgen­te, una nece­si­dad éti­co-polí­ti­ca. Natu­ral­men­te, aquí inter­vie­ne tan­to el lla­ma­do fac­tor sub­je­ti­vo, la con­cien­cia y la volun­tad de lucha de las masas, como el sis­te­ma de auto­or­ga­ni­za­ción inter­na de lo sub­je­ti­vo, que es la orga­ni­za­ción polí­ti­ca revo­lu­cio­na­ria, ella mis­ma un fac­tor obje­ti­vo des­de el momen­to en que, den­tro de las masas, poten­cia su fuer­za mate­rial eman­ci­pa­do­ra. Pero aquí no pode­mos tra­ta esta vital cues­tión, sim­ple­men­te nom­brar­la e insis­tir en que ella mis­ma es tam­bién una par­te sus­tan­cial de la fuer­za ético-política.

Lle­ga­do ya a este nivel de acu­mu­la­ción de memo­ria prác­ti­ca, de memo­ria de lucha, de capa­ci­dad con­tras­ta­da para vol­ver a apli­car la vio­len­cia defen­si­va como ulti­ma ratio, en este nivel, el opre­sor, el que fue­ra y en el nivel con­cre­to de pro­ble­má­ti­ca que que­ra­mos citar, en este nivel, se lo pen­sa­rá dos y has­ta muchas veces antes de endu­re­cer sus pos­tu­ras. E inclu­so se para­li­za­rá por el mie­do, y se divi­di­rá y has­ta se rom­pe­rá su uni­dad y cohe­ren­cia inter­na. Muy difí­cil­men­te los opri­mi­dos hubie­ran lle­ga­do a dis­po­ner de tan­tas fuer­zas y ven­ta­jas, al mar­gen de otros fac­to­res, de no haber acu­mu­la­do pacien­te y heroi­ca­men­te una cau­dal his­tó­ri­co de adver­ten­cia, de avi­so, de demos­tra­ción de fuer­za, hábi­to, tra­di­ción, cos­tum­bre, deci­sión y faci­li­dad de pasar a la lucha más deci­di­da en defen­sa de sus dere­chos y en con­quis­ta de sus nece­si­da­des. En sen­ti­do gene­ral, esta expe­rien­cia incum­be a prác­ti­ca­men­te la tota­li­dad de las per­so­nas opri­mi­das, ana­li­za­das colec­ti­va e/​o indi­vi­dual­men­te. Los ejem­plos abun­dan por don­de se mire, y hemos pre­fe­ri­do recu­rrir a estas sig­ni­fi­ca­ti­vas pala­bras de Engels en “El papel de la vio­len­cia en la his­to­ria” de 1888, para hacer­nos una idea exac­ta de la trans­cen­den­cia de lo que tra­ta­mos. Engels estu­dia la situa­ción de 1870 – 71 en Euro­pa y en con­cre­to la gue­rra fran­co-ale­ma­na, y afirma:

París capi­tu­ló, pagó 200 millo­nes de con­tri­bu­ción de gue­rra; los fuer­tes fue­ron entre­ga­dos a los pru­sia­nos; la guar­ni­ción depu­so las armas a los pies de los ven­ce­do­res y entre­gó su arti­lle­ría de cam­pa­ña; los caño­nes de las for­ti­fi­ca­cio­nes fue­ron des­mon­ta­dos de las cure­ñas; todos los medios de resis­ten­cia per­te­ne­cien­tes al Esta­do fue­ron entre­ga­dos uno a uno. Pero no se tocó a los ver­da­de­ros defen­so­res de París, la guar­dia nacio­nal, el pue­blo pari­sino en armas; nadie se atre­vió a exi­gir­le sus armas ni sus caño­nes. Y para anun­ciar al mun­do ente­ro que el vic­to­rio­so ejér­ci­to ale­mán se había dete­ni­do res­pe­tuo­sa­men­te fren­te al pue­blo arma­do de París, los ven­ce­do­res no entra­ron en la ciu­dad, se con­ten­ta­ron por ocu­par duran­te tres días los Cam­pos Elí­seos –¡un jar­dín públi­co!– ¡en que se halla­ban vigi­la­dos y blo­quea­dos por cen­ti­ne­las de los pari­si­nos! Nin­gún sol­da­do ale­mán entró en el Ayun­ta­mien­to de París, nin­guno pudo pasear por los jar­di­nes y los pocos, que fue­ron admi­ti­dos al Lou­vre para admi­rar las obre­ras de arte, hubie­ron de pedir per­mi­so para ello, a fin de no vio­lar las con­di­cio­nes de la capi­tu­la­ción. Fran­cia había sido derro­ta­da, París se moría de ham­bre, pero el pue­blo pari­sino se había gana­do con su glo­rio­so pasa­do tal res­pe­to que nin­gún ven­ce­dor se atre­vió siquie­ra a exi­gir su desar­me, nin­guno tuvo el valor de entrar en sus casas para hacer un regis­tro y pro­fa­nar con una mar­cha triun­fal esas calles, cam­po de bata­lla de tan­tas revo­lu­cio­nes”.

Y esta es ya la pri­me­ra vic­to­ria prác­ti­ca de la vio­len­cia defen­si­va, dicho en for­ma posi­ti­va, haber acu­mu­la­do sufi­cien­te res­pe­to como para impe­dir que el opre­sor u opre­so­res de turno ata­quen y empeo­ren las con­di­cio­nes de vida y de opre­sión. Es, des­de lue­go, una vic­to­ria inse­gu­ra y que exi­ge que en todo momen­to, en cada con­flic­to, las masas opri­mi­das man­ten­gan su meri­to­rio pres­ti­gio de indó­mi­tas y rebel­des por­que a la pri­me­ra mues­tra de aco­mo­da­mien­to, can­san­cio, duda o mie­do, el poder opre­sor, el que fue­re, pasa a la ofen­si­va o redo­bla sus ata­ques. No exis­te nin­gún pro­ble­ma humano indi­vi­dual o colec­ti­vo que no haya pasa­do algu­na vez por una situa­ción así a lo lar­go de su exis­ten­cia. Dicho en for­ma nega­ti­va, se tra­ta de haber intro­du­ci­do el sufi­cien­te mie­do en el opre­sor para que este dude de ata­car o se para­li­ce inclu­so ante el avan­ce libe­ra­dor de las masas opri­mi­das. Lógi­ca­men­te, este enun­cia­do nega­ti­vo, tam­bién se cum­ple en los casos colec­ti­vos e indi­vi­dua­les. Des­de una mujer gol­pea­da, mal­tra­ta­da o sim­ple­men­te des­pre­cia­da a dia­rio, has­ta una gue­rra revo­lu­cio­na­ria de libe­ra­ción nacio­nal pasan­do por una huel­ga obre­ra o por una sen­ta­da pací­fi­ca y no vio­len­ta en una acción cívi­ca, en estos y en todos los res­tan­tes casos, pue­de lle­gar a ser deci­si­vo para la vic­to­ria de las masas opri­mi­das haber acu­mu­la­do el pres­ti­gio sufi­cien­te, el haber demos­tra­do su indó­mi­ta per­so­na­li­dad y el haber ame­dren­ta­do al opre­sor.

Pero hacer­se res­pe­tar, aun sien­do vital por la razón que dire­mos, es insu­fi­cien­te por­que pue­de lle­var­nos al aco­mo­da­mien­to y a la integración/​desintegración en el sis­te­ma explo­ta­dor. Antes de entrar a esta segun­da cues­tión, es impres­cin­di­ble hacer­se res­pe­tar por­que, pri­me­ro, indi­ca que se ha man­te­ni­do una lucha ante­rior, que se tie­ne una per­so­na­li­dad fuer­te y valien­te, que no es un sumi­so y un pusi­lá­ni­me, y todos estos son valo­res, para la éti­ca mar­xis­ta, de un cru­cial con­te­ni­do éti­co-polí­ti­co; y segun­do, por­que indi­ca que, lo más pro­ba­ble, ese res­pe­ta­ble colec­ti­vo o per­so­na indi­vi­dual, ha apren­di­do de sus fra­ca­sos y sobre todo de sus vic­to­rias, que es cons­cien­te de lo que pue­de per­der y de lo que ya ha gana­do si man­tie­ne viva su volun­tad de no dejar­se ava­sa­llar. Vivir libre siem­pre es una vic­to­ria, y esta con­quis­ta sólo la sabo­rean quie­nes están dis­pues­tos a los más duros sacri­fi­cios para man­te­ner o para con­quis­tar­la, y así lo demues­tran coti­dia­na­men­te. Des­gra­cia­da­men­te, la inmen­sa mayo­ría de la gen­te sólo se cer­cio­ra de esta ver­dad obje­ti­va cuan­do ha per­di­do su liber­tad, del mis­mo modo que sólo apre­cia­mos la salud cuan­do sufri­mos la enfer­me­dad, y apre­cia­mos el agua cuan­do pade­ce­mos sed. Úni­ca­men­te deja de ser esto una ver­dad obje­ti­va cuan­do nos hemos alie­na­do, cuan­do hemos per­di­do tan­to nues­tras facul­ta­des huma­nas que nos encon­tra­mos cómo­dos en el dolor, pasi­vos en la mise­ria y com­pla­cien­te con el opre­sor. Aquí debe­mos recu­rrir a un com­po­nen­te deci­si­vo en todo pro­ble­ma éti­co-polí­ti­co como es el tema de la orga­ni­za­ción revo­lu­cio­na­ria y sus varias fun­cio­nes en los temas que esta­mos tra­tan­do, pero por la impor­tan­cia que damos a este aspec­to lo ana­li­za­re­mos en un capí­tu­lo específico.

Sin embar­go, como deci­mos, que­dar­nos en esta fase es correr un serio ries­go por­que un poder opre­sor míni­ma­men­te astu­to –los inte­lec­tua­les de izquier­da tie­nen a menos­pre­ciar y sub­es­ti­mar la capa­ci­dad de adap­ta­ción del poder opre­sor– sue­le tener ins­tru­men­tos de integración/​desintegración de las luchas de las masas opri­mi­das, sobre todo cuan­do no pue­de aca­bar con su cohe­ren­cia y uni­dad y pro­mue­ve la divi­sión, el aban­dono de la lucha por par­te de un sec­tor y su acep­ta­ción del orden esta­ble­ci­do tras haber­lo refor­ma­do super­fi­cial­men­te. Si el poder opre­sor, el que fue­ra, des­de el mari­do has­ta el patrón, pasan­do por el Esta­do nacio­nal­men­te opre­sor, o los tres a la vez, ini­cia una cam­pa­ña de pro­me­sas, de refor­mas apa­ren­tes e inclu­so de cam­bios de algún cala­do, en una situa­ción así, nada extra­ña en la his­to­ria de los con­flic­tos indi­vi­dua­les y colec­ti­vos, la par­te opri­mi­da no pue­de limi­tar­se a hacer­se res­pe­tar sino que debe aumen­tar sus pre­sio­nes siem­pre por delan­te de las fal­sa­rias pro­me­sas del opre­sor, y sobre todo de sus opor­tu­nis­tas refor­mas. La razón es muy sim­ple de enten­der. El hacer­se res­pe­tar, siem­pre nece­sa­rio, va que­dan­do arrin­co­na­do como méto­do cuan­do se agu­di­zan las con­tra­dic­cio­nes, cuan­do el poder opre­sor idea nue­vas sali­das a su cri­sis y, obvia­men­te, sólo comu­ni­ca una par­te muy redu­ci­da de esas medi­das a las masas opri­mi­das. La men­ti­ra y la ocul­ta­ción de los obje­ti­vos ver­da­de­ros van uni­das a una mez­cla cíni­ca e intere­sa­da de ame­na­zas y adver­ten­cias con­tra los más cons­cien­tes jun­to a hala­gos y loas a los opor­tu­nis­tas, refor­mis­tas y can­sa­dos de entre los opri­mi­dos, que siem­pre existen.

Si en estas con­di­cio­nes, los opri­mi­dos se limi­tan a mos­trar sus fuer­zas, sin acre­cen­tar­las, sin ampliar­las y sin aumen­tar sus alia­dos median­te el con­ven­ci­mien­to prác­ti­co de que sólo el pue­blo tra­ba­ja­dor pue­de resol­ver la cri­sis, si come­te este error tan fre­cuen­te en el com­por­ta­mien­to refor­mis­ta, enton­ces no sir­ve de nada el hacer­se res­pe­tar, que se ha con­ver­ti­do en una sim­ple pose, en algu­nas mani­fes­ta­cio­nes cada vez más abu­rri­das y menos movi­li­za­do­ras. En esta situa­ción, el hacer­se res­pe­tar retro­ce­de has­ta que­dar­se en un sim­ple recuer­do año­ran­te de glo­rias pasa­das, mien­tras que en el pre­sen­te se va ya por detrás del poder, acep­tan­do uno a uno sus pro­yec­tos y deci­sio­nes, aun­que con lige­ros cam­bios que sir­ven para legi­ti­mar al sec­tor refor­mis­ta y des­mo­vi­li­za­dor. Mien­tras dege­ne­ra y se estan­ca la lucha popu­lar, se incre­men­ta pro­por­cio­nal­men­te la ten­den­cia sus­ti­tu­cio­nis­ta, la de pri­mar la nego­cia­ción con el poder, el buro­cra­tis­mo interno y la pau­la­ti­na acep­ta­ción del orden impe­ran­te, embe­lle­ci­do con lazos demo­crá­ti­cos. Insis­ti­mos en que este pro­ce­so tan tris­te y des­mo­ra­li­za­dor, se vive o mejor decir se mal­vi­ve en todos los con­flic­tos una vez que han lle­ga­do a un alto gra­do de antagonismo.

Lle­ga­mos así al pun­to cru­cial en esta quin­ta refle­xión, a saber, el méto­do de valo­ra­ción de la efec­ti­vi­dad últi­ma de la vio­len­cia defen­si­va de las masas opri­mi­das, o de las per­so­nas indi­vi­dual­men­te con­si­de­ra­das. Habla­mos de efec­ti­vi­dad últi­ma, es decir, de los resul­ta­dos defi­ni­ti­vos de la lucha sos­te­ni­da, no sólo de los resul­ta­dos tran­si­to­rios que deben ser ana­li­za­dos como par­tes del pro­ce­so gene­ral. Hemos vis­to en el capí­tu­lo dedi­ca­do al con­te­ni­do mer­can­til de la Éti­ca capi­ta­lis­ta, cómo sus deter­mi­nan­tes de valo­ra­ción están impues­tos obje­ti­va­men­te, al mar­gen de la volun­tad sub­je­ti­va, por el dic­ta­do de la mer­can­cía como expre­sión abso­lu­ta de lo humano-bur­gués, y hemos vis­to, ade­más, que el des­en­vol­vi­mien­to de la Éti­ca capi­ta­lis­ta está mar­ca­do por su depen­den­cia irra­cio­nal hacia la irra­cio­na­li­dad supe­rior y gené­ti­co-estruc­tu­ral de la mer­can­cía, y, para con­cluir, que este cos­mos de egoís­mos enfren­ta­dos has­ta el mutuo des­pe­da­za­mien­to sólo pue­de sobre­vi­vir gra­cias a la dis­ci­pli­na feroz que impo­ne la ley del valor-tra­ba­jo a unos –los más débi­les– en detri­men­to de los más fuer­tes, los pro­pie­ta­rios de los medios de pro­duc­ción y la frac­ción bur­gue­sa domi­nan­te en el blo­que de cla­ses domi­nan­te, de modo que, como sín­te­sis, la Éti­ca capi­ta­lis­ta es la legi­ti­ma­ción de esta esca­be­chi­na per­ma­nen­te des­de y para la lógi­ca de la acu­mu­la­ción amplia­da.

Des­de esta pers­pec­ti­va, com­pren­de­mos que el dicho de ‘si bis pacem para­be­llum sur­ge de la expe­rien­cia acu­mu­la­da duran­te gene­ra­cio­nes some­ti­das a la explo­ta­ción y, tam­bién, de la con­cien­cia de las cla­ses domi­nan­tes de que si que­rían y quie­ren man­te­ner su poder han de pre­pa­rar­se para defen­der­lo. Defen­der­lo, en pri­mer y deci­si­vo lugar, de sus ¡pro­pios explo­ta­dos y en segun­do lugar, de otros com­pe­ti­do­res inter­na­cio­na­les, de otras poten­cias opre­so­ras. Spar­ta­cus no hubie­ra sobre­vi­vi­do un día si no hubie­ra apli­ca­do ese dicho, como no hubie­ra sobre­vi­vi­do nin­guno de los pro­ce­sos de eman­ci­pa­ción habi­dos antes y des­pués. Lo que ocu­rre es que el prin­ci­pio “si quie­res la paz pre­pá­ra­te para la gue­rra”, está redac­ta­do por las cla­ses domi­nan­tes, que hablan de paz cuan­do ellas mis­mas pro­du­cen las gue­rras. Real­men­te el prin­ci­pio ha de ser: “SI QUIERES JUSTICIA PREPÁRATE PARA LA GUERRA”. En la prác­ti­ca este es el prin­ci­pio –inse­pa­ra­ble de la defi­ni­ción de jus­ti­cia por los explo­ta­dos y por ello inacep­ta­ble por las cla­ses explo­ta­do­ras–, y nun­ca otro aun­que el capí­tu­lo pos­te­rior vere­mos cómo este prin­ci­pio no exi­ge cie­ga ni dic­ta­to­rial­men­te la gue­rra, al con­tra­rio, está pen­sa­do para, en pri­mer lugar, lle­gar a la liber­tad mini­mi­zan­do las posi­bi­li­da­des de la gue­rra y, en segun­do lugar, si hay gue­rra, que sea lo menos cruel y lo más cor­ta posi­ble. Spar­ta­cus, por lo que sabe­mos, siguió este prin­ci­pio. Su derro­ta no anu­la su vali­dez, pues­to que con­fir­ma que no lo apli­có –no pudo, obje­ti­va­men­te — del todo. Recor­de­mos en este sen­ti­do que la crí­ti­ca de Marx a la Comu­na de París de 1871 con­sis­tió en que no fue cohe­ren­te­men­te radi­cal.

Dado que en todo pro­ble­ma éti­co –y por tan­to polí­ti­co, des­de el mar­xis­mo– la vio­len­cia defen­si­va con­tra la explo­ta­ción, la opre­sión y la domi­na­ción, según hemos vis­to en un capí­tu­lo ante­rior, es una posi­bi­li­dad siem­pre pre­sen­te que devie­ne pro­ba­ble con rela­ti­va faci­li­dad y que ascien­de has­ta ser lucha de libe­ra­ción indi­vi­dual y/​o colec­ti­va en deter­mi­na­das cir­cuns­tan­cias, dado este pro­ce­so, no se pue­de res­pon­der a la cues­tión cru­cial que aquí ana­li­za­mos –el méto­do de valo­ra­ción de la efec­ti­vi­dad últi­ma de la vio­len­cia defen­si­va– sin hacer hin­ca­pié en la dia­léc­ti­ca de lo indi­vi­dual y de lo colec­ti­vo por­que, des­de su ori­gen en la Gre­cia clá­si­ca, la Éti­ca ha res­pon­di­do a la nece­si­dad de apla­car las dudas de los hom­bres de las cla­ses explo­ta­do­ras sobre la lici­tud de sus pri­vi­le­gios, y en estas dis­qui­si­cio­nes y en el pos­te­rior desa­rro­llo la indi­vi­dua­li­dad jue­ga un cre­cien­te papel, aun­que nun­ca has­ta lle­gar a ser abso­lu­to ani­qui­lan­do la fun­ción rec­to­ra de lo colec­ti­vo, en la medi­da en que las masas explo­ta­das han ido crean­do una con­cien­cia pro­pia colec­ti­va e indi­vi­dual opues­ta a la de la mino­ría opre­so­ra. El menos­pre­cio de la dia­léc­ti­ca individuo/​colectivo ha lle­va­do a prác­ti­cas inhu­ma­nas por cla­ses explo­ta­do­ras y cas­tas buro­crá­ti­cas, y a pos­tu­ras pasi­vas e indi­fe­ren­tes fren­te a la explo­ta­ción, por ello inhu­ma­nas, des­de el indi­vi­dua­lis­mo absoluto. 

El correc­to uso de las cate­go­rías pro­pias de la dia­léc­ti­ca individuo/​colectivo es fun­da­men­tal en todas las luchas. Cuan­do la resis­ten­cia indi­vi­dual, la que fue­re, se endu­re­ce y cuan­do per­so­nas a su alre­de­dor, des­de fami­lia­res, hijos, ami­gos, has­ta veci­nos y com­pa­ñe­ros de tra­ba­jo, ter­mi­nan­do con el res­to, son afec­ta­dos en diver­sos gra­dos de ten­sión afec­ti­va, per­so­nal, y has­ta eco­nó­mi­ca y social, situa­cio­nes muy fre­cuen­tes en divor­cios, enfer­me­da­des lar­gas y gra­ves, paro estruc­tu­ral, rela­cio­nes de injus­ti­cia inter­per­so­nal, etc.; en estos casos tan fre­cuen­tes, es impres­cin­di­ble domi­nar el uso de esa dia­léc­ti­ca para poder valo­rar la efec­ti­vi­dad de la lucha de esa per­so­na. Sig­ni­fi­ca­ti­va­men­te, la bur­gue­sía ha crea­do un amplio ejér­ci­to repre­sor y dis­ci­pli­na­dor for­ma­do por espe­cia­lis­tas en psi­co­lo­gía, psi­quia­tría, psi­co­aná­li­sis, sexo­lo­gía, fami­lia, peda­go­gía, reli­gión, abo­ga­cía, cri­mi­no­lo­gía, delin­cuen­cia, socio­lo­gía en todas sus gamas, etc., encar­ga­do de impe­dir, por un lado, que las per­so­nas en lucha pue­dan ana­li­zar por sí mis­mas estas cues­tio­nes y cai­gan en las telas de ara­ña de los espe­cia­lis­tas bur­gue­ses; y, por otro lado, pue­dan rela­cio­nar­se y unir sus fuer­zas de lucha con otras per­so­nas afec­ta­das por esos pro­ble­mas, impo­nien­do un ais­la­mien­to total y sólo dejan­do esas “tera­pias de gru­po” fun­cio­na­les a la dis­ci­pli­na con­cre­ta de que se tra­te, des­de la psi­co­lo­gías has­ta las con­fe­sio­nes colec­ti­vas, pasan­do por la socio­lo­gía del tra­ba­jo apli­ca­da a los gru­pos toyo­tis­tas de cali­dad. El obje­ti­vo, como se ha dicho, es impe­dir que los suje­tos afec­ta­dos se rela­cio­nen entre ellos y gene­ren su pro­pio cono­ci­mien­to crí­ti­co de los pro­ble­mas que pade­cen. No hace fal­ta decir qué terri­bles son las con­se­cuen­cias éti­co-mora­les, y con­si­guien­te­men­te polí­ti­cas, de esta dic­ta­du­ra de los espe­cia­lis­tas burgueses.

Pero es en las luchas colec­ti­vas cuan­do se hace si cabe más impres­cin­di­ble el domi­nio de la dia­léc­ti­ca entre lo indi­vi­dual y lo colec­ti­vo, por­que en estas luchas colec­ti­vas es más fácil y rápi­da la ascen­sión de fases en la radi­ca­li­za­ción eman­ci­pa­do­ra. Cuan­do la vio­len­cia defen­si­va de las masas va adqui­rien­do for­mas tác­ti­cas ofen­si­vas pro­gre­si­va­men­te más duras que ten­sio­nan las rela­cio­nes, que rom­pen amis­ta­des, que crean dis­tan­cias y cho­ques inter­per­so­na­les, que pro­du­cen gas­tos eco­nó­mi­cos y des­truc­cio­nes mate­ria­les, que cau­san san­gre y cues­tan vidas, que afec­tan a ter­ce­ras per­so­nas no direc­ta­men­te rela­cio­na­das con el con­flic­to, etc., cuan­do asis­ti­mos a este pro­ce­so apa­re­ce la deci­si­va impor­tan­cia de las rela­cio­nes entre lo colec­ti­vo y lo per­so­nal. Los espe­cia­lis­tas en impo­ner la extre­ma indi­vi­dua­li­za­ción tam­bién inter­vie­nen en con­tra de este pro­ce­so, pero ade­más, sig­ni­fi­ca­ti­va­men­te, la bur­gue­sía ha crea­do otros medios que com­ple­men­tan y mejo­ran a los ante­rio­res al abar­car más áreas socia­les. Ade­más de las fuer­zas repre­si­vas direc­tas y de los apa­ra­tos esta­ta­les, para y extra­es­ta­ta­les y de todos los sis­te­mas de orden, inte­gra­ción e inti­mi­da­ción exis­ten­tes, ha crea­do un sis­te­ma peda­gó­gi­cofábri­ca de edu­ca­ción, como lo lla­ma­ba Marx– y una indus­tria polí­ti­co-mediá­ti­ca que lan­za al mer­ca­do de la alie­na­ción mer­can­cías ideo­ló­gi­cas que ensal­zan al héroe indi­vi­dual en detri­men­to del héroe colec­ti­vo. Se tra­ta de des­pres­ti­giar todo esfuer­zo colec­ti­vo y de hacer creer a las masas opri­mi­das que la his­to­ria les pro­duc­to de los méri­tos indi­vi­dua­les. No hace fal­ta decir qué terri­bles son las con­se­cuen­cias éti­co-mora­les, y con­si­guien­te­men­te polí­ti­cas, de esta dic­ta­du­ra de los espe­cia­lis­tas burgueses.

Tenien­do esto en cuen­ta, la impor­tan­cia de lo indi­vi­dual den­tro de lo colec­ti­vo, pode­mos res­pon­der muy sin­té­ti­ca­men­te, avi­san­do que desa­rro­lla­re­mos el grue­so de estas res­pues­tas en los capí­tu­los pos­te­rio­res. Pri­me­ro, la lucha indi­vi­dual y colec­ti­va sólo pue­de com­pro­ba­se como ple­na y defi­ni­ti­va­men­te efec­ti­va en un pro­ce­so como míni­mo tan lar­go como duren los efec­tos mate­ria­les, éti­co-mora­les, socia­les y cul­tu­ra­les de la injus­ti­cia que se sufre y/​o que se ha sufri­do. Olvi­dar este cri­te­rio ele­men­tal y caer en meros aná­li­sis pre­ci­pi­ta­dos e inme­dia­tis­tas, de pla­zos muy cor­tos, hacer­lo así es menos­pre­ciar toda la expe­rien­cia his­tó­ri­ca, aten­tar con­tra ella y caer en la tram­pa ideo­ló­gi­ca de la Éti­ca y de la Polí­ti­ca capi­ta­lis­tas. Segun­do, par­tien­do de esta visión de la tem­po­ra­li­dad de lucha y aten­dien­do a los pun­tos más débi­les como son los de las per­so­nas menos con­cien­cia­das o con menos capa­ci­dad psi­co­ló­gi­ca de racio­na­li­za­ción de los con­flic­tos en ascen­so, hay que valo­rar con­ti­nua­men­te si el impac­to nega­ti­vo de la lucha, espe­cial­men­te sus tác­ti­cas más duras, sobre la per­so­na­li­dad de esos suje­tos, cono­cien­do la capa­ci­dad de mani­pu­la­ción del poder opre­sor, es supe­rior a los efec­tos posi­ti­vos a medio y lar­go pla­zo, y no sólo a cor­to. Se cri­ti­ca la vio­len­cia defen­si­va recu­rrien­do sólo al efec­to inme­dia­to sobre la psi­co­lo­gía de deter­mi­na­dos sec­to­res socia­les espe­cial­men­te inde­fen­sos a la mani­pu­la­ción sen­si­ble­ra de imá­ge­nes san­gui­no­len­tas con­ve­nien­te­men­te des­con­tex­tua­li­za­das por la indus­tria polí­ti­co-perio­dís­ti­ca. Siguien­do este cri­te­rio, Spar­ta­cus ten­dría que haber renun­cia­do a la gue­rra de libe­ra­ción des­de la pri­me­ra gota de sangre.

Ter­ce­ro, aún así, el cri­te­rio ante­rior exi­ge un cui­da­do mayor con­for­me la lucha va adqui­rien­do impor­tan­cia y, por ello, serán más dañi­nos los erro­res come­ti­dos, por lo que hay que eva­luar en todo momen­to cómo se rela­cio­nan las tác­ti­cas más duras, con­si­de­ra­das en cada fase espe­cí­fi­ca del con­flic­to, con otras tác­ti­cas no vio­len­tas, pací­fi­cas, indi­vi­dua­les, etc., que tam­bién se prac­ti­can por el suje­to indi­vi­dual y/​o colec­ti­vo en lucha. Muy cíni­ca, hipó­cri­ta y tram­po­sa­men­te, quie­nes recha­zan el derecho/​necesidad a la vio­len­cia defen­si­va mien­ten negan­do que las masas opri­mi­das prac­ti­can todas las for­mas de defen­sa, silen­cian­do las pací­fi­cas y no vio­len­tas y mag­ni­fi­can­do uni­la­te­ral­men­te las tác­ti­cas más duras y mani­pu­la­bles. Sin embar­go, his­tó­ri­ca­men­te, tan­to las per­so­nas como los colec­ti­vos han ten­di­do a inter­re­la­cio­nar todas las for­mas de defen­sa posi­bles. Sig­ni­fi­ca­ti­va­men­te, uno de los apa­ra­tos más efec­ti­vos de los pode­res escla­vis­tas, feu­da­les, abso­lu­tis­tas y bur­gue­ses ha sido el cris­tia­nis­mo ofi­cial y su paci­fis­mo cola­bo­ra­cio­nis­ta, obse­sio­na­do por con­de­nar con el infierno eterno y antes con la hogue­ra, toda inter­re­la­ción de for­mas de lucha. Actual­men­te, muchos paci­fis­mos bur­gue­ses cum­plen esta fun­ción en res­pues­ta al debi­li­ta­mien­to rela­ti­vo del efec­to para­li­zan­te del terro­ris­mo éti­co-moral del cris­tia­nis­mo ofi­cial. Este pun­to ter­ce­ro es espe­cial­men­te impor­tan­te en lo rela­cio­na­do con el sufri­mien­to éti­co-moral y la domi­na­ción polí­ti­ca de cen­te­na­res de millo­nes de seres huma­nos alie­na­dos por el opio reli­gio­so, con­de­na­dos a la pasi­vi­dad del paci­fis­mo y a su fra­ca­so estra­té­gi­co, y con­ven­ci­dos de que el derecho/​necesidad a la vio­len­cia defen­si­va es un peca­do mor­tal.

Cuar­to, pre­ci­sa­men­te para ascen­der del debi­li­ta­mien­to rela­ti­vo al abso­lu­to del terro­ris­mo éti­co-moral cris­tiano y del cola­bo­ra­cio­nis­mo polí­ti­co paci­fis­ta, es siem­pre nece­sa­rio demos­trar en la prác­ti­ca que esas tác­ti­cas duras, vis­tas en cada fase de la lucha, son con­for­mes a y entran den­tro del prin­ci­pio del mal-menor-nece­sa­rio –que lo ana­li­za­re­mos en deta­lle en otro capí­tu­lo – , es decir, del con­trol lo más medi­do posi­ble de los efec­tos no desea­dos sobre ter­ce­ros según, des­de y para la exi­gen­cia de aca­bar cuan­to antes y al menor cos­to posi­ble con la opre­sión evi­tan­do el mal-mayor-inne­ce­sa­rio. Spar­ta­cus no mata­ba en masa, sino que per­so­na­ba la vida a la inmen­sa mayo­ría de los pri­sio­ne­ros, y de hecho, como hemos vis­to, 3000 de ellos fue­ron libe­ra­dos por los roma­nos tras la derro­ta de los escla­vos. Este ejem­plo es uno de entre los miles que demues­tran que las masas opri­mi­das son muy cons­cien­tes del valor prác­ti­co con­cien­cia­dor, aglu­ti­na­dor y eman­ci­pa­dor del prin­ci­pio del mal-menor-nece­sa­rio. No suce­de lo mis­mo, sino lo opues­to, cuan­do se tra­ta de la vio­len­cia opre­so­ra. Los escla­vis­tas cru­ci­fi­ca­ron a 6000 rebel­des escla­vos y antes rema­ta­ron sin pie­dad a un núme­ro incal­cu­la­ble de heri­dos en el cam­po de bata­lla. La expe­rien­cia huma­na de lucha vio­len­ta defen­si­va con­fir­ma por pasi­va y nega­ti­va­men­te, o por acti­va y posi­ti­va­men­te esta doble lec­ción éti­co-polí­ti­ca de la gue­rra jus­ta y pro­gre­sis­ta de 73 – 71 adne.

Quin­to, aho­ra bien, en sí mis­ma esta nece­si­dad no resuel­ve todos los pro­ble­mas. Más aún, dado que es una nece­si­dad no sólo su incum­pli­mien­to aca­rrea pro­ble­mas sino que su satis­fac­ción exi­ge de una teo­ría que guíe la satis­fac­ción de la nece­si­dad, si quie­re se una satis­fac­ción correc­ta. Natu­ral­men­te, esa teo­ría es el mar­xis­mo, úni­ca teo­ría capaz de expli­car el cómo y el por­qué de la apli­ca­ción del mal-menor-nece­sa­rio den­tro de la dia­léc­ti­ca entre el obje­ti­vo nece­sa­rio, la estra­te­gia ele­gi­da y la inter­re­la­ción de todas las tác­ti­cas emplea­das. Si algo no sir­ve en la vio­len­cia jus­ta y libe­ra­do­ra es pre­ci­sa­men­te el empi­ris­mo que des­pre­cia la espe­ci­fi­ci­dad rela­ti­va de la teo­ría revo­lu­cio­na­ria siem­pre suje­ta, por la mis­ma natu­ra­le­za del pen­sa­mien­to humano, a la pri­ma­cía de la prác­ti­ca como cri­te­rio incues­tio­na­ble de vali­da­ción últi­ma. Mien­tras que en el fas­cis­mo y res­tan­tes vio­len­cias con­tra­rre­vo­lu­cio­na­rias bur­gue­sas, el empi­ris­mo es la úni­ca for­ma de jus­ti­fi­car los geno­ci­dios injus­ti­fi­ca­bles de otro modo, en la libe­ra­ción de las masas opri­mi­das sólo la teo­ría revo­lu­cio­na­ria pue­de expli­car el sen­ti­do éti­co-polí­ti­co del mal-menor-nece­sa­rio y los infran­quea­bles lími­tes obje­ti­vos y sub­je­ti­vos que le opo­nen al mal-mayor-inne­ce­sa­rio prac­ti­ca­do por las cla­ses explo­ta­do­ras de toda la his­to­ria. Más aún, den­tro de la pro­pia teo­ría mar­xis­ta exis­te una sub­teo­ría gene­ral encar­ga­da de mos­trar cómo y por qué hay que expli­car lo que aquí hemos explicado.

Sex­to y últi­mo, la fun­ción de esa sub­teo­ría gene­ral, for­ma­da por el con­jun­to de tesis polí­ti­co-revo­lu­cio­na­rias espe­cí­fi­ca­men­te sur­gi­das de la prác­ti­ca de valo­rar cómo avan­za­ban o retro­ce­dían las luchas revo­lu­cio­na­ras, algu­nas de las cua­les ya fue­ron crea­das por revo­lu­cio­na­rios bur­gue­ses, otras por socia­lis­tas utó­pi­cos y por anar­quis­tas, pero todas ellas inte­gra­das y sub­su­mi­das por el mar­xis­mo, no es sino la de saber eva­luar con el rigor teó­ri­co nece­sa­rio si se avan­za en la línea his­tó­ri­ca de eman­ci­pa­ción con su cohe­ren­cia éti­co-polí­ti­ca o, por el con­tra­rio, si debi­do a una apli­ca­ción de tác­ti­cas inco­rrec­tas se supe­ran los lími­tes del mal-menor-nece­sa­rio y, como efec­to de ello pero tam­bién de otros fac­to­res que no pode­mos ana­li­zar por­que entrar ya en el cam­po de lo polí­ti­co-eco­nó­mi­co, del con­tex­to inter­na­cio­nal, etc., el pro­ce­so se estan­ca y comien­za de inme­dia­to a retro­ce­der. Es cier­to que estos otros fac­to­res tam­bién tie­nen sus con­no­ta­cio­nes éti­co-mora­les en sí mis­mos, entre ellos y con el pro­ble­ma en su tota­li­dad con­cre­ta, pero aquí damos por supues­to que son secun­da­rias aho­ra mis­mo con res­pec­to a la par­te del pro­ble­ma que tra­ta­mos. De todos modos, lo que esta­mos dicien­do con­fir­ma por otro camino la nece­si­dad de la teo­ría revo­lu­cio­na­ria para eva­luar el avan­ce o retro­ce­so humano, y tam­bién con­fir­ma por otro camino la nece­si­dad del pri­mer pun­to, o sea, la de tener en cuen­ta un tiem­po lar­go en el aná­li­sis de la vio­len­cia jus­ta y defen­si­va por­que sólo con el tiem­po se pue­den desa­rro­llar todas las inter­re­la­cio­nes exis­ten­tes den­tro de las par­tes que for­man la tota­li­dad del pro­ble­ma opre­si­vo que ha gene­ra­do la res­pues­ta vio­len­ta de las masas explo­ta­das.

Para com­pren­der la impor­tan­cia de esta pro­ble­má­ti­ca, que sur­ge ade­más de sus direc­tas impli­ca­cio­nes sobre la feli­ci­dad huma­na, tam­bién de otros muchos pro­ble­mas entre­la­za­dos con ella, como son , por citar sólo dos, la inter­ven­ción del Esta­do domi­nan­te con sus fuer­zas repre­si­vas y la inter­ven­ción de los sis­te­mas de orden médi­co con sus fuer­zas de con­trol y vigi­lan­cia, tene­mos pre­ci­sa­men­te rela­cio­na­do con el tema del mal-menor-nece­sa­rio el lar­guí­si­mo deba­te his­tó­ri­co ya in inau­gu­ra­do por Pla­tón en “La Repú­bli­ca” (Alaham­bra 1990) cuan­do jus­ti­fi­ca que el Esta­do y sólo el Esta­do mien­ta al pue­blo en su bene­fi­cio, como hemos vis­to en el capí­tu­lo segun­do, y des­de otra pers­pec­ti­va, la tesis de Engels defen­di­da en su car­ta a Marx del 5 de octu­bre de 1866:

Muchas veces se está obli­ga­do a ele­gir un mal menor, el medi­ca­men­to, para evi­tar un mal mayor, o sea, un sín­to­ma que, en sí mis­mo, es cau­sa de un peli­gro direc­to de la mis­ma mane­ra que un ciru­jano des­tru­ye los teji­dos cuan­do no tie­ne otro reme­dio, y 2º que hay que recu­rrir a los medi­ca­men­tos has­ta que no se encuen­tre nada mejor”.

El medi­ca­men­to pue­de ser agrio y difí­cil de tomar, e inclu­so si es una inyec­ción pue­de hacer daño, pue­de doler, y si son muchas, pue­de doler mucho, y las gotas de san­gre pue­den sal­pi­car. Tam­bién las per­so­nas cir­cun­dan­tes, las cer­ca­nas al enfer­mo, pue­den sufrir por esa enfer­me­dad, inclu­so pue­den ser con­ta­gia­das. Esto es sabi­do, y es sabi­do que con­vie­ne ata­ja el mal antes de que siga cre­cien­do, sobre todo antes de que apa­rez­ca. La medi­ci­na pre­ven­ti­va es la menos-mala-posi­ble de todas, la menos dolo­ro­sa, aun sién­do­lo, por­que se ade­lan­ta, p no espe­ra a los acon­te­ci­mien­tos peo­res y más dañi­nos, a los que pue­den des­en­ca­de­nar otros sufri­mien­tos aún más dolo­ro­sos. Espe­rar a que todo empeo­res sí es el mal-mayor inne­ce­sa­rio. Espe­rar es inhu­mano.

Que­re­mos decir que la inter­ac­ción de pro­ble­mas par­ti­cu­la­res en cual­quier deba­te sobre la vio­len­cia jus­ta y defen­si­va de las masas opri­mi­das, esta inter­ac­ción sólo pue­de solu­cio­nar­se correc­ta­men­te des­de una teo­ría revo­lu­cio­na­ria que pivo­te alre­de­dor del pro­ble­ma cru­cial de la huma­ni­dad des­de el sur­gi­mien­to de la explo­ta­ción. Hemos vis­to que Pla­tón repre­sen­ta­ba a una par­te o ban­do muy deci­di­da­men­te posi­cio­na­do en un ban­do, y sabe­mos que Engels se sitúa, jun­to con Spar­ta­cus, en el con­tra­rio. Vemos que ambos recu­rren al símil médi­co-enfer­mo para argu­men­tar pos­tu­ras reac­cio­na­rias o revo­lu­cio­na­rias. ¿Cómo salir de este apa­ren­te, solo apa­ren­te, círcu­lo cerra­do? Con la dia­léc­ti­ca mar­xis­ta del conocimiento.

3.7. SOLIDARIDAD, ODIO Y AMOR REVOLUCIONARIO CONTRA ODIO BURGUÉS

Deci­mo­sép­ti­ma: “¿SU MÁXIMA FAVORITA?”: NIHIL HUMANI A ME ALIENUM PUTO.

(NADA DE LO HUMANO ME ES AJENO).

Pero las con­si­de­ra­cio­nes que la res­pues­ta de Marx sobre Spar­ta­cus –de Kepler, habla­re­mos lue­go– nos ha per­mi­ti­do desa­rro­llar serían incom­ple­tas de no exten­der­se a su máxi­ma favo­ri­ta: nada de lo humano me es ajeno. ¿Cómo se pue­de com­pa­gi­nar esta máxi­ma con el supues­to rela­ti­vis­mo abso­lu­to que se atri­bu­ye a la éti­ca marx-engel­sia­na? Por ejem­plo, ¿con la insis­ten­cia que hace Marx en la “Crí­ti­ca del Pro­gra­ma de Gotha” de 1875 sobre la des­igual­dad de todos los seres huma­nos? : Vea­mos la res­pues­ta que Marx por­que tie­ne unos alcan­ces real­men­te revo­lu­cio­na­rios que sola­men­te empie­zan a ser teni­do en cuen­ta u aho­ra, cuan­do los movi­mien­tos popu­la­res y socia­les, el femi­nis­mo, etc., exi­gen ya el derecho/​necesidad a la lla­ma­da “dis­cri­mi­na­ción posi­ti­va”, una solu­ción ya defen­di­da por Marx pero con un alcan­ce más pro­fun­do históricamente:

Pero unos indi­vi­duos son supe­rio­res físi­ca o inte­lec­tual­men­te a otros y rin­den, pues, en el mis­mo tiem­po, más tra­ba­jo, o pue­den tra­ba­jar más tiem­po; y el tra­ba­jo, para ser­vir de medi­da tie­ne que deter­mi­nar­se en cuan­to a dura­ción o inten­si­dad, de otro modo, deja de ser una medi­da, Este dere­cho igual es un dere­cho des­igual para tra­ba­jo des­igual. No reco­no­ce nin­gu­na dis­tin­ción de cla­se, por­que aquí cada indi­vi­duo no es más que un obre­ro como los demás; pero reco­no­cen, táci­ta­men­te, como otros tan­tos pri­vi­le­gios natu­ra­les, las des­igua­les apti­tu­des de los indi­vi­duos, y, por con­si­guien­te, la des­igual capa­ci­dad de ren­di­mien­to. En el fon­do es, por tan­to, como dere­cho, el dere­cho de la des­igual­dad. El dere­cho sólo pue­de con­sis­tir, por natu­ra­le­za, en la apli­ca­ción de una medi­da igual; pero los indi­vi­duos des­igua­les (y no serían dis­tin­tos indi­vi­duos si no fue­ran des­igua­les) sólo pue­den medir­se por la mis­ma medi­da siem­pre y cuan­do se les enfo­que des­de un pun­to de vis­ta igual, siem­pre y cuan­do se les mire sola­men­te en un aspec­to deter­mi­na­do; por ejem­plo, en el caso con­cre­to, sólo en cuan­to obre­ros, y no se vea en ellos nin­gu­na otra cosa, es decir, se pres­cin­da de todo lo demás. Pro­si­ga­mos: unos obre­ros están casa­dos y otros no,; unos tie­nen más hijos que otros, etc., etc. A igual ren­di­mien­to y, por con­si­guien­te, a igual par­ti­ci­pa­ción en el fon­do social de con­su­mo, unos obtie­nen de hecho más que otros, unos son más ricos que otros, etc. para evi­tar todos estos incon­ve­nien­tes, el dere­cho no ten­dría que ser igual sino des­igual”.

Marx con­ti­núa afir­man­do que:

Pero estos defec­tos son inevi­ta­bles en la pri­me­ra fase de la socie­dad comu­nis­ta, tal y como bro­ta de la socie­dad capi­ta­lis­ta des­pués de un lar­go y dolo­ro­so alum­bra­mien­to. El dere­cho no pue­de ser nun­ca supe­rior a la estruc­tu­ra eco­nó­mi­ca ni al desa­rro­llo cul­tu­ral de la socie­dad por ella con­di­cio­na­do”.

Sola­men­te el desa­rro­llo cua­li­ta­ti­vo y cuan­ti­ta­ti­vo de las fuer­zas pro­duc­ti­vas y de otras rela­cio­nes socia­les de pro­duc­ción per­mi­ti­rán supe­rar estos defec­tos y pasar al rei­no prác­ti­co del prin­ci­pio: “De cada cual, según su capa­ci­dad; a cada cual, según sus nece­si­da­des”.

Osea, es una solu­ción his­tó­ri­ca orien­ta­da no sólo a no aca­bar con la natu­ral des­igual­dad de los seres huma­nos sino a desa­rro­llar­la y ampliar­la con­for­me la socie­dad alcan­za un gra­do tal de pro­duc­ti­vi­dad que pue­da apli­car un dere­cho des­igual para huma­nos des­igua­les. A. Sainz Pezo­na­ga ha tra­ta­do correc­ta­men­te esta pro­ble­má­ti­ca en su recien­te tex­to “Con­tra la Éti­ca, Por una ideo­lo­gía de la igual­dad social”(Deba­te 2002), pero no ha desa­rro­lla­do en su ple­na y con­tun­den­te rique­za crí­ti­ca todas las poten­cia­li­da­des teó­ri­cas implí­ci­tas en la dia­léc­ti­ca de la igualdad/​desigualdad, dia­léc­ti­ca esen­cial para enten­der el ente­ro men­sa­je mar­xis­ta de la “Crí­ti­ca del Pro­gra­ma de Gotha”.

Pero esta tesis cier­ta no pue­de ser ana­li­za­da des­de la ideo­lo­gía bur­gue­sa, sino des­de otra anta­gó­ni­ca. La bur­gue­sa con­sis­te en el indi­vi­dua­lis­mo abso­lu­to y uni­la­te­ral, que nie­ga el con­tex­to social e his­tó­ri­co y sólo enfren­ta a un indi­vi­duo abs­trac­to y sin his­to­ria a otro igual­men­te abs­trac­to e intem­po­ral, sien­do uno de ellos pro­pie­ta­rio casual de capi­tal, y el otro casual caren­te de todo excep­to de su fuer­za de tra­ba­jo. La mar­xis­ta, por con­tra, enfren­ta a una mino­ría explo­ta­do­ra y pro­pie­ta­ria de los medios de pro­duc­ción, a una mayo­ría explo­ta­da y sólo dota­da de su fuer­za psi­co­so­má­ti­ca de tra­ba­jo. La preo­cu­pa­ción por todo lo humano nace del enten­di­mien­to de que son las con­tra­dic­cio­nes socio­his­tó­ri­cas las que deter­mi­nan que unos pocos se impon­gan a unos muchos. Lo humano-gené­ri­co va pasan­do de ser una poten­cia­li­dad his­tó­ri­ca­men­te muy res­trin­gi­da a los pocos huma­nos que se enfren­tan en la lucha con­tra la explo­ta­ción –por ejem­plo, Spar­ta­cus y sus segui­do­res– para ir aumen­tan­do en la medi­da en que aumen­tan las luchas revo­lu­cio­na­rias. Lo humano-gené­ri­co cre­ce en la medi­da en que cre­ce el suje­to revo­lu­cio­na­rio indi­vi­dual y colectivo.

La cons­truc­ción de lo humano-gené­ri­co en cuan­to pro­ce­so social es por ello mis­mo una cons­truc­ción huma­na, una auto­gé­ne­sis, mar­ca­da por la dia­léc­ti­ca de inter­ac­cio­nes mate­ria­les y con­cre­tas, que no idea­les y abs­trac­tas. La evo­lu­ción de los deba­tes éti­cos no ha teni­do en cuen­ta este pro­ce­so de cons­truc­ción, aun­que lle­ga a un pun­to cul­mi­nan­te al bor­de de lograr­lo con Hegel, tras supe­rar a Kant, pero vuel­ve a caer des­de Feuer­bach has­ta lle­gar a Marx y Engels, como hemos vis­to. En otro capí­tu­lo vere­mos cómo la Éti­ca capi­ta­lis­ta ha vuel­to a sus anda­das y cómo la sta­li­nis­ta se estan­có para empe­zar a retro­ce­der mina­da por sus con­tra­dic­cio­nes buro­crá­ti­cas. Aho­ra nos intere­sa desa­rro­llar esta cues­tión tal cual la prac­ti­ca­ron Marx y Engels. Para ello no he esco­gi­do la típi­ca dis­cu­sión meta­fí­si­ca sobre la bon­dad sino la muy con­cre­ta y cru­da prác­ti­ca social del odio. ¿Por qué? Por­que el odio revo­lu­cio­na­rio, el odio a la explo­ta­ción, el que sien­ten y racio­na­li­zan las masas explo­ta­das, este odio libe­ra­dor ha hecho infi­ni­ta­men­te más por la feli­ci­dad huma­na que la bon­dad y el amor abs­trac­to pre­di­ca­do por la cla­se domi­nan­te. Sería muy intere­san­te e ilus­tra­ti­vo estu­diar la his­to­ria del odio social des­de la pers­pec­ti­va de las masas que lle­van siglos humi­lla­das, explo­ta­das y some­ti­das a toda serie de sis­te­mas de con­trol y repre­sión. Saca­ría­mos en este caso lec­cio­nes muy escla­re­ce­do­ras. Pero no pode­mos hacer­lo aquí, así que vamos a citar sólo tres citas de Engels al res­pec­to, cro­no­ló­gi­ca­men­te expuestas.

En la car­ta a Piotr Lavrov del 17 de noviem­bre de 1875, antes cita­da, pode­mos leer:

Sin negar las ven­ta­jas de su méto­do de expo­si­ción, del que diré que es un méto­do “psi­co­ló­gi­co”, yo, por mi par­te, habría ele­gi­do otro. Todos noso­tros esta­mos más o menos influen­cia­dos por el medio inte­lec­tual en que sole­mos mover­nos. En el caso de Rusia, don­de usted cono­ce su públi­co mejor que yo, y para un dia­rio de pro­pa­gan­da que se diri­ge al svia­zu­jus­cij affekt (sen­ti­mien­to de soli­da­ri­dad), el sen­ti­mien­to moral, segu­ro que su méto­do es el más ade­cua­do. En Ale­ma­nia, don­de el fal­so sen­ti­men­ta­lis­mo ha cau­sa­do siem­pre estra­gos, no sería correc­to, sería mal enten­di­do y fal­sa­men­te inter­pre­ta­do en un sen­ti­do sen­ti­men­tal. En noso­tros, el odio es más nece­sa­rio que el amor –al menos en una pri­me­ra fase– y es fun­da­men­tal derruir los últi­mos ves­ti­gios del idea­lis­mo ale­mán, ins­ta­lar las reali­da­des mate­ria­les en su dere­cho his­tó­ri­co”.

Lla­ma la aten­ción el exqui­si­to cui­da­do de Engels por com­pren­der las dife­ren­cias entre Rusia y Ale­ma­nia; por res­pe­tar las dife­ren­cias de rit­mo entre uno y otro país; por acep­tar los con­se­jos de per­so­nas que cono­cen mejor la reali­dad dis­tan­te y poco cono­ci­da por él; por pre­ci­sar muy bien la espe­ci­fi­ci­dad ale­ma­na que exi­ge la inter­ven­ción del odio que, empe­ro “es más nece­sa­rio que el amor”, o sea, no dice que el amor haya deja­do de ser nece­sa­rio defi­ni­ti­va­men­te y para siem­pre; por pre­ci­sar que el odio es tran­si­to­ria­men­te nece­sa­rio: “al menos en una pri­me­ra fase”, que no siem­pre, y, últi­mo,  por la lucha teó­ri­co­po­lí­ti­ca con­tra el idea­lis­mo ale­mán. Estas pre­cau­cio­nes engel­sia­nas son muy reve­la­do­ras en cuan­to al rigor interno del mate­ria­lis­mo his­tó­ri­co, pero tam­bién indi­can el rigor del méto­do con­cre­to en lo éti­co y en lo moral. Por­que hablar d la nece­si­dad del odio, no es un pro­ble­ma cual­quie­ra, sino cru­cial, y por eso exi­ge de una serie de requi­si­tos, de con­si­de­ra­cio­nes ante­rio­res que evi­ten la pre­ci­pi­ta­ción y la super­fi­cia­li­dad. Preo­cu­par­se por todo lo humano tam­bién exi­ge, al menos des­de el mar­xis­mo, preo­cu­par­se por los efec­tos de la moral domi­nan­te sobre las masas domi­na­das, por los efec­tos de la ideo­lo­gía del amor abs­trac­to y fal­so sobre unas masas que no ha sen­ti­do nin­gún amor ver­da­de­ro y con­cre­to por par­te de la mino­ría que las explo­ta, por los estra­gos socia­les cau­sa­dos por el hipó­cri­ta sen­ti­men­ta­lis­mo bur­gués.

A la vez, la inquie­tud por la mal­dad de la cla­se domi­nan­te, dis­fra­za­da de mora­li­dad y amor abs­trac­tos, tam­bién de fal­sa racio­na­li­dad y equi­li­brio socia­les –una mate­ria­li­za­ción del odio bur­gués es, por ejem­plo, el pre­su­pues­to gene­ral del Esta­do capi­ta­lis­ta y el con­jun­to de medi­das anti­po­pu­la­res que siem­pre apa­re­cen en él–, debe supe­rar su con­te­ni­do de crí­ti­ca nega­ti­va, sólo denun­ciar la opre­sión, y pasar a la crí­ti­ca posi­ti­va, es decir pre­sen­tar un pro­gra­ma revo­lu­cio­na­rio de libe­ra­ción, o lo que es lo mis­mo, mos­trar teó­ri­ca y prác­ti­ca­men­te la con­cre­ta fuer­za libe­ra­do­ra del odio revo­lu­cio­na­rio. Todo el esfuer­zo mar­xis­ta, comu­nis­ta, va en este sen­ti­do. Y no es casual el que haya­mos habla­do de comu­nis­mo por­que en la raíz físi­ca y psi­co­ló­gi­ca esen­cial de la espe­cie huma­na hay un deter­mi­nan­te con­te­ni­do colec­ti­vis­ta, socia­lis­ta, comu­nal y comu­nis­ta for­ma­do duran­te cien­tos de miles de años de vida gre­ga­ria, de super­vi­ven­cia y de lucha por el pla­cer colec­ti­vo antes y por enci­ma del dolor y del sufri­mien­to, como hemos vis­to en el capí­tu­lo ante­rior. No pode­mos hablar nun­ca de las rela­cio­nes entre el amor y el odio sin tener en cuen­ta esta dia­léc­ti­ca his­tó­ri­ca de la cons­truc­ción social de espe­cie huma­na y el papel fun­da­men­tal juga­do por la ayu­da mutua, por el apo­yo soli­da­rio, por la amis­tad colectiva.

Pre­ci­sa­men­te, en el pará­gra­fo nº 6 de la car­ta a Lavrov, Engels dice:

En cam­bio, no pue­do estar de acuer­do con usted cuan­do dice que la broj­ba vsech por­tiv vsech (lucha de todos con­tra todos) es la pri­me­ra fase en la evo­lu­ción huma­na. En mi opi­nión, el ins­tin­to social (Gesells­chafts­trieb) fue una de las palan­cas más esen­cia­les del desa­rro­llo del hom­bre a par­tir del mono. Los pri­me­ros hom­bres debie­ron vivir en hor­das, y por más lejos que nos remon­te­mos com­pro­ba­mos que así fue”.

Si el “ins­tin­to social” fue deci­si­vo en la homi­ni­za­ción ¿qué rela­cio­nes de prio­ri­dad guar­da ese “ins­tin­to” con el odio, más acor­de, se supo­ne con el prin­ci­pio de “lucha de todos con­tra todos”? Que­da cla­ro que, des­de esta pers­pec­ti­va mate­ria­lis­ta con­fir­ma­da por toda la inves­ti­ga­ción antro­po­ló­gi­ca has­ta nues­tros días, lo prio­ri­ta­rio, lo deci­si­vo es la socia­bi­li­dad de nues­tra espe­cie, y lue­go, en un lugar que depen­de de varios fac­to­res pero siem­pre lue­go, la dia­léc­ti­ca del amor/​odio. Avan­zan­do un paso más, lo real­men­te sig­ni­fi­ca­ti­vo es que sea un mar­xis­ta que no duda en afir­mar la nece­si­dad tran­si­to­ria del odio, la nece­si­dad de lucha con­tra el idea­lis­mo, etc., el que afir­me antes que nada y prio­ri­ta­ria­men­te la pri­ma­cía de la socia­bi­li­dad huma­na, mien­tras que sean los bur­gue­ses, olvi­dán­do­nos aho­ra de Lavrov into­xi­ca­do por la ideo­lo­gía capi­ta­lis­ta, que tan­to hablan del amor y de la moral, los que defien­dan a san­gre y fue­go el indi­vi­dua­lis­mo del más fuer­te, la ley de la sel­va del y en el mer­ca­do capi­ta­lis­ta y la socio­bio­lo­gía racis­ta y gene­tis­ta.

Nue­ve años des­pués, en la car­ta de J.P. Bec­ker del 14 de febre­ro de 1884, Engels, tras hacer un repa­so iró­ni­co del mie­do de la bur­gue­sía ale­ma­na pese a la repre­sión con­tra los socia­lis­tas y pese al silen­cio de pren­sa, afirma:

La poli­cía le ha abier­to a nues­tra gen­te un cam­po real­men­te esplén­di­do: la inin­te­rrum­pi­da lucha con­tra la poli­cía mis­ma. Esta se rea­li­za siem­pre y en todas par­tes con gran éxi­to y, lo que es mejor, con gran humor. Los poli­cías son derro­ta­dos y obli­ga­dos a bus­car deses­pe­ra­da­men­te una tran­sac­ción. Y yo creo que esta lucha es la más útil en las actua­les con­di­cio­nes. Sobre todo man­tie­ne encen­di­do en nues­tros mucha­chos el odio al enemi­go. Peo­res tro­pas que la poli­cía ale­ma­na no podrían enviar­se a nues­tro encuen­tro: inclu­so allí don­de tie­nen una posi­bi­li­dad de ganar sufren una derro­ta moral, y entre nues­tros mucha­chos cre­ce día a día la con­fian­za en la vic­to­ria”.

Tene­mos aquí, pri­me­ro, una bri­llan­te anti­ci­pa­ción de lo que sería en el siglo XX la céle­bre teo­ría de la “acción-repre­sión-acción”, de la que vere­mos algo con­cer­nien­te a su con­te­ni­do éti­co-polí­ti­co en el últi­mo capí­tu­lo de este tex­to; segun­do, una des­ca­ra­da apo­lo­gía de la rela­ción entre la feli­ci­dad, el humor y la lucha revo­lu­cio­na­ria, en este caso con­tra la poli­cía, con el pla­cer aña­di­do que ello supo­ne; ter­ce­ro, una reafir­ma­ción del pro­ver­bial cui­da­do tác­ti­co mar­xis­ta por ana­li­zar cada lucha en cada con­tex­to y coyun­tu­ra bus­can­do el no caer en los erro­res de defec­to o de exce­so; cuar­to, una reafir­ma­ción explí­ci­ta y con­tun­den­te de la impor­tan­cia del odio revo­lu­cio­na­rio: “sobre todo man­tie­ne encen­di­do en nues­tros mucha­chos el odio al enemi­go”, algo que es sis­te­má­ti­ca­men­te olvi­da­do o nega­do por cual­quier refor­mis­mo; quin­to, una reafir­ma­ción de la dia­léc­ti­ca entre lucha mate­rial y resul­ta­dos mora­les, de modo que aun sufrien­do una derro­ta tác­ti­ca los revo­lu­cio­na­rios al ganar la poli­cía, pese a ello pue­den obte­ner una vic­to­ria moral, lo que es muy impor­tan­te para la lucha con­si­de­ra­da como un pro­ce­so, y sex­to, la inter­ac­ción de todos estos fac­to­res ante­rio­res aumen­tan­do la con­fian­za en la victoria.

Las séx­tu­ple con­si­de­ra­ción for­ma una lec­ción úni­ca que gira alre­de­dor de la dia­léc­ti­ca entre la lucha y la repre­sión, y en su inte­rior, el papel cla­ve que jue­gan cua­li­da­des huma­nas deci­si­vas como son el humor, el odio, la moral de lucha, la con­fian­za en la vic­to­ria, etc. Cua­li­da­des defi­ni­das des­de una con­cep­ción de la espe­cie huma­na como la que esta­mos ana­li­zan­do en estas pági­nas a raíz de las res­pues­tas de Marx y de otros comen­ta­rios suyos y de Engels. El ser humano-gené­ri­co desa­rro­lla todas sus poten­cia­li­da­des en y duran­te el pro­ce­so inin­te­rrum­pi­do de rotu­ra de las cade­nas que le cons­tri­ñen, que le impi­den mul­ti­pli­car su poten­cial y crear nue­vas apti­tu­des. El párra­fo cita­do mues­tra una sín­te­sis per­fec­ta de la lla­ma­da “filo­so­fía de la pra­xis” mar­xis­ta por­que expli­ca las inter­ac­cio­nes entre cua­li­da­des huma­nas deci­si­vas y la pro­pia acción cons­cien­te en algo deci­si­vo para la his­to­ria social como es la lucha con­tra la opresión.

Pero, sin negar la impor­tan­cia de lo dicho, su trans­cen­den­cia defi­ni­ti­va se basa en algo en lo que no hemos insis­ti­do has­ta aho­ra, el que Engels hace refe­ren­cia a una lucha sos­te­ni­da en, bajo y con­tra un régi­men repre­si­vo que ha prohi­bi­do al acción legal de la social­de­mo­cra­cia, que le ha con­de­na­do a la ile­ga­li­dad y a la clan­des­ti­ni­dad. No pode­mos pasar por alto este hecho cru­cial, que es más que un matiz y que una cir­cuns­tan­cia acce­so­ria. Es en la lucha clan­des­ti­na revo­lu­cio­na­ria cuan­do las cua­li­da­des éti­co-mora­les y teó­ri­co-polí­ti­cas huma­nas entran en máxi­ma ten­sión crea­ti­va, aun­que su efec­ti­vi­dad polí­ti­ca últi­ma tien­de a que­dar por deba­jo de la que se logra en un régi­men de liber­tad tole­ra­da y vigi­la­da por la bur­gue­sía como siem­pre es el régi­men demo­crá­ti­co-bur­gués. Lle­ga­mos aquí a un tema –la for­ma polí­ti­ca exte­rior y su régi­men eco­nó­mi­co-dic­ta­to­rial real, interno y bási­co, y las “faci­li­da­des” que ofre­ce o no a la lucha revo­lu­cio­na­ria– que no pode­mos desa­rro­llar en este tex­to, aun­que sí vamos a exten­der­nos, por su impor­tan­cia, en el papel del refor­mis­mo como ins­tru­men­to de con­trol de des­mo­vi­li­za­ción y des­ac­ti­va­ción del odio revo­lu­cio­na­rio, y has­ta de represión.

Las cua­li­da­des huma­nas bási­cas aquí vis­tas son feroz­men­te com­ba­ti­das por la cla­se domi­nan­te y por el refor­mis­mo, que no sólo es un ins­tru­men­to polí­ti­co-sin­di­cal de acep­ta­ción del sis­te­ma domi­nan­te, sino tam­bién una fuer­za alie­na­do­ra y difu­so­ra de muchos com­po­nen­tes esen­cia­les de la alie­na­ción ideo­ló­gi­ca y de la estruc­tu­ra psí­qui­ca bur­gue­sa y peque­ño-bur­gue­sa entre el pue­blo tra­ba­ja­dor. La per­so­na­li­dad huma­na, defi­ni­da des­de el mar­xis­mo, con las cua­li­da­des vis­tas y otras más como la crea­ti­vi­dad esté­ti­ca, por ejem­plo, es incom­pa­ti­ble con la sumi­sión refor­mis­ta, como hemos expli­ca­do arri­ba. Pero en el tema de la preo­cu­pa­ción huma­nis­ta por los demás huma­nos –“nada de lo humano me es ajeno”– tie­ne un valor inne­ga­ble el reco­no­ci­mien­to y l acep­ta­ción de esos otros huma­nos de su derecho/​necesidad a y de la vio­len­cia jus­ta, defen­si­va y pro­gre­sis­ta. Es decir, todo el deba­te sobre la soli­da­ri­dad hacia y con los demás seres huma­nos nos debe con­du­cir al reco­no­ci­mien­to ofi­cial de que tie­nen el derecho/​necesidad de luchar físi­ca­men­te para resol­ver sus pro­ble­mas. Si no se reco­no­ce este derecho/​necesidad no sir­ve de nada nin­gu­na preo­cu­pa­ción, nin­gu­na soli­da­ri­dad por ellos. Pues bien, la tarea del refor­mis­mo en este cru­cial pro­ble­ma no es sólo opo­ner­se a cual­quier lucha prác­ti­ca con­tra la opre­sión sino, pre­via­men­te, com­ba­tir la per­so­na­li­dad huma­na en lo que con­cier­ne a su capa­ci­dad y volun­tad de lucha, la que fue­ra. Por aún, es la de movi­li­zar a los opri­mi­dos con­tra los revolucionarios.

En la car­ta a Sor­ge del 18 de enero de 1893, Engels cri­ti­ca muy dura­men­te a los refor­mis­tas bri­tá­ni­cos y dice:

En medio de toda cla­se de basu­ra han hecho algu­nos bue­nos escri­tos de pro­pa­gan­da, en reali­dad lo mejor en su tipo es de los ingle­ses. Pero cuan­do apli­can su tác­ti­ca espe­cí­fi­ca de ocul­tar la lucha de cla­ses, todo se tor­na podri­do. De aquí tam­bién su odio sec­ta­rio con­tra Marx y todos noso­tros: debi­do a la lucha de cla­ses”.

Una vez más, vol­ve­mos a encon­trar­nos con el cui­da­do exqui­si­to de Engels por acep­tar la ver­dad tal cual es, no tenien­do nin­gún pro­ble­ma en reco­no­cer que los refor­mis­tas han hecho algu­na bue­na pro­pa­gan­da. Pero inme­dia­ta­men­te des­pués, ata­ca sin con­ce­sio­nes. Cual­quie­ra que haya leí­do los tex­tos de Marx y Engels des­de la déca­da de 1871 en ade­lan­te, cono­ce que entre el con­jun­to de preo­cu­pa­cio­nes y pro­ble­mas que les absor­bían, des­ta­ca­ba la lucha tenaz con­tra el refor­mis­mo polí­ti­co y sin­di­cal, y den­tro de este refor­mis­mo cada vez más la lucha con­tra el poder de absor­ción y alie­na­ción de la “pobla­ción tra­ba­ja­do­ra” com­pues­ta por “cam­pe­si­nos, arte­sa­nos, obre­ros agrí­co­las e indus­tria­les”, según la defi­nió Engels en una car­ta a Tura­ti en enero de 1894, que el capi­ta­lis­mo esta­ba con­si­guien­do gra­cias a las sobre­ga­nan­cias obte­ni­das por la explo­ta­ción colo­nial en todo el mun­do, sobre­ga­nan­cias que per­mi­tían al capi­tal inte­grar a la aris­to­cra­cia obre­ra, como denun­cia­ban espe­cial­men­te en el caso británico.

En estas con­di­cio­nes, el odio a Marx y a los revo­lu­cio­na­rios, apa­re­ce como un ins­tru­men­to de domi­na­ción de cla­se de la bur­gue­sía ejer­ci­do por el refor­mis­mo, que impac­ta muy nega­ti­va­men­te sobre la pobla­ción tra­ba­ja­do­ra, sobre los cam­pe­si­nos, arte­sa­nos, obre­ros agrí­co­las e indus­tria­les. Pero lo más intere­san­te de esta cita es que la lucha de cla­ses apa­re­ce jus­to como pivo­te argu­men­ta­ti­vo ya que el odio a los revo­lu­cio­na­rios está direc­ta­men­te rela­cio­na­do con la ocul­ta­ción de la lucha de cla­ses, y el odio revo­lu­cio­na­rio a la opre­sión, como esta­mos vien­do, está direc­ta­men­te rela­cio­na­do con la visi­bi­li­za­ción y acti­va­ción de la lucha de cla­ses. No se pue­de hacer un plan­tea­mien­to más con­cre­to, direc­to y cru­do de la rela­ción entre la éti­ca y la polí­ti­ca en los pro­ble­mas vita­les huma­nos, como tam­po­co se pue­de hacer una sín­te­sis tan pre­ci­sa de la rela­ción de los dos odios enfren­ta­dos –el del opre­sor y del opri­mi­do– y por exten­sión de dos amo­res anta­gó­ni­cos, con la máxi­ma favo­ri­ta de todo revo­lu­cio­na­rio: NIHIL HUMANI A ME ALIENUM PUTO par­tien­do des­de la reali­dad obje­ti­va de la lucha de cla­ses. Si es cier­to que nada de lo humano me es ajeno, y si tam­bién es cier­to que el odio revo­lu­cio­na­rio es una fuer­za eman­ci­pa­do­ra, enton­ces ¿cómo se logra dis­cer­nir en la prác­ti­ca dia­ria el suje­to y el obje­to del odio revo­lu­cio­na­rio? Median­te la pra­xis. Pero antes de pasar a desa­rro­llar esta últi­ma cues­tión que res­pon­de a la divi­sa pre­fe­ri­da de Marx: DE OMNIBUS DUBITANDUM, hay que pre­ci­sar que el odio libe­ra­dor está supe­di­ta­do a las prio­ri­da­des de la prác­ti­ca revo­lu­cio­na­ria, que ella mis­ma se rige por la máxi­ma de que nada de lo humano me –nos– es ajeno, mien­tras que, por el pues­to irre­con­ci­lia­ble­men­te anta­gó­ni­co como es el bur­gués, el supues­to “amor” sólo es la ado­ra­ción del máxi­mo bene­fi­cio mate­rial y simbólico.

Preo­cu­par­se por todo lo humano es saber que, pri­me­ro, lo humano está corroí­do por la con­tra­dic­ción entre las poten­cia­li­da­des crea­ti­vas de la espe­cie, y la explo­ta­ción y alie­na­ción capi­ta­lis­ta; segun­do, noso­tros mis­mos somos par­te de esa con­tra­dic­ción, simul­tá­nea­men­te suje­tos y obje­tos de ella, y no pode­mos per­ma­ne­cer al mar­gen de nin­gún con­flic­to por lejano que esté por­que, de hecho, la mun­dia­li­za­ción de las rela­cio­nes capi­ta­lis­tas y nues­tra mis­ma ani­ma­li­dad huma­na, esta dia­léc­ti­ca, hace que cada peque­ño y lejano pro­ble­ma ter­mi­ne reper­cu­tien­do en noso­tros y que nues­tra peque­ña acción ter­mi­ne reper­cu­tien­do en cada pro­ble­ma ajeno por lejano que esté; ter­ce­ro, en esta dia­léc­ti­ca, debe­mos y tene­mos que optar por el opri­mi­do por­que la mun­dia­li­za­ción capi­ta­lis­ta hace que nues­tra acción no sólo reper­cu­ta sobre éste, sino que ade­más, tam­bién su acción ter­mi­na reper­cu­tien­do sobre noso­tros, de modo que el prin­ci­pio de soli­da­ri­dad inter­na­cio­na­lis­ta es a la vez prin­ci­pio de luchar por uno mis­mo y vice­ver­sa; cuar­to, en esta inter­ac­ción per­ma­nen­te no es el cri­te­rio egoís­ta el que moti­va la acción sino el cri­te­rio revo­lu­cio­na­rio de aca­bar con el capi­ta­lis­mo; quin­to, por esto mis­mo, la apli­ca­ción del odio revo­lu­cio­na­rio siem­pre ha de ser medi­da por y estar suje­ta al obje­ti­vo bus­ca­do, no superan­do sus lími­tes y sien­do peda­gó­gi­ca­men­te expli­ca­dos sus fines en todo momen­to; sex­to, en esta lógi­ca, el obje­to sobre el que se prac­ti­ca del odio revo­lu­cio­na­rio, el opre­sor, no es tan­to una per­so­na con­cre­ta cuan­to una expre­sión y mues­tra de rela­cio­nes socia­les obje­ti­vas y obje­ti­va­das en ese suje­to; sép­ti­mo, des­de esta lógi­ca, la apli­ca­ción de medi­das repre­so­ras con­tra el opre­sor ha de basar­se, ade­más de en la apli­ca­ción de la liber­tad colec­ti­va, tam­bién en la supera­ción his­tó­ri­ca de las bases mate­ria­les y sim­bó­li­cas de la pro­pie­dad pri­va­da de los medios de pro­duc­ción como cau­sa direc­ta de la vio­len­cia social, y últi­mo, octa­vo, pre­ci­sa­men­te como con­clu­ye Sán­chez Váz­quez en su “Filo­so­fía de la Pra­xis” (Gri­jal­bo 1967), toda vio­len­cia de signo posi­ti­vo tra­ba­ja por ello mis­mo para supe­rar toda vio­len­cia huma­na.

3.8. LA DUDA MARXISTA Y LA PRAXIS HISTÓRICA COMO CRITERIO DE VERDAD 

Deci­moc­ta­va: “¿SU DIVISA PREFERIDA?”: DE OMNIBUS DUBITANDUM.

(DUDANDO DE TODO).

La per­ma­nen­te eva­lua­ción de estas prác­ti­cas es sólo una par­te de una eva­lua­ción más amplia. Fijé­mo­nos en que cuan­do le pre­gun­tan a Marx sobre su héroe, éste no res­pon­de sólo citan­do a Spar­ta­kus sino que tam­bién nom­bra a Kepler, un impre­sio­nan­te cien­tí­fi­co astró­no­mo que vivió entre 1571 y 1630 y que des­cu­brió tres leyes deci­si­vas para cono­cer el movi­mien­to de los astros. No es nin­gu­na casua­li­dad que Marx cita­ra a dos per­so­na­jes tan dis­tan­cia­dos en el tiem­po y apa­ren­te­men­te tan dis­pa­res en sus cua­li­da­des como Spar­ta­cus y Kepler, por­que en reali­dad están uni­dos por valo­res que Marx apre­cia­ba en gra­do sumo. Según la men­ta­li­dad bur­gue­sa, basa­da entre otras cosas en la esci­sión mente/​mano, tra­ba­jo intelectual/​trabajo físi­co, Kepler, como buen cien­tí­fi­co debe­ría repre­sen­tar sólo e la supe­rio­ri­dad de lo inte­lec­tual, mien­tras que Spar­ta­cus la de la ini­cia­ti­va prác­ti­ca. En modo alguno es así. La ini­cia­ti­va, la valen­tía per­so­nal, la refle­xión, el pen­sa­mien­to crí­ti­co, etc., eran patri­mo­nio de ambos aun­que cada cual los apli­có en su con­tex­to socio­his­tó­ri­co vital. Lo impor­tan­te no es tan­to la for­ma exter­na de su prác­ti­ca, sino el con­te­ni­do interno de las cua­li­da­des éti­co-mora­les de ambos per­so­na­jes tan dife­ren­tes en la apa­rien­cia super­fi­cial. Sobre estas refle­xio­nes pero con otras pala­bras dife­ren­tes, insis­te Engels en una car­ta a Marx del 10 de mayo de 1868 hablán­do­le de Schor­lem­mer, un renom­bra­do científico:

Real­men­te es una de las per­so­nas mejo­res que he cono­ci­do des­de hace tiem­po: care­ce de abso­lu­to de pre­jui­cios has­ta el pun­to de que esta cua­li­dad pare­ce inna­ta en él, pero, en reali­dad, sólo pue­de basar­se en una refle­xión abun­dan­te e inten­sa. Ade­más es de una modes­tia excep­cio­nal”.

Marx y Engels, que han deja­do múl­ti­ples prue­bas del alto valor que daban a estas cua­li­da­des huma­nas tan­to para ellos mis­mos, como para el res­to de las per­so­nas, sien­do a veces extre­ma­da­men­te duros en la crí­ti­ca de fon­do a quie­nes se com­por­ta­ban de otro modo, super­fi­cial­men­te, como filis­teos que sólo bus­ca­ban su ganan­cia per­so­nal; tenían una muy cla­ra con­cien­cia del impor­tan­te papel de la per­so­na­li­dad huma­na en la evo­lu­ción social. En una car­ta a Kugel­mann del 17 de abril de 1871, Marx afirma:

Sería por cier­to muy fácil hacer la his­to­ria uni­ver­sal si para ini­ciar la lucha se espe­ra­se que las pers­pec­ti­vas fue­ran excep­cio­nal­men­te favo­ra­bles. Por otra par­te, la his­to­ria ten­dría una natu­ra­le­za muy mís­ti­ca si el “azar” no desem­pe­ña­se nin­gún papel. Estos mis­mos acci­den­tes inter­vie­nen, como es natu­ral, en el cur­so gene­ral del desa­rro­llo y son com­pen­sa­dos a su vez por otros acci­den­tes. Pero la ace­le­ra­ción y el retar­do depen­den en gran medi­da de todos los “acci­den­tes”, como el carác­ter de las per­so­nas que al prin­ci­pio están a la cabe­za del movi­mien­to”.

Esta tesis gene­ral del mate­ria­lis­mo his­tó­ri­co para los gran­des y deci­si­vos acon­te­ci­mien­tos sir­ve tam­bién para las peque­ñas cir­cuns­tan­cias dia­rias de las per­so­nas, para la coti­dia­nei­dad más ínti­ma en la que cual­quier per­so­na ha de enfren­tar­se a sus pro­ble­mas y ha de deci­dir si espe­ra a que las pers­pec­ti­vas sean “excep­cio­nal­men­te bue­nas” o no, o empie­za a luchar inclu­so en malas con­di­cio­nes y sin tener segu­ra la vic­to­ria últi­ma. De igual modo, vale para saber si debe espe­rar a ini­ciar la luchar a que su evo­lu­ción ulte­rior esté total­men­te con­tro­la­da y mar­ca­da, anu­lan­do las sor­pre­sas des­agra­da­bles, el azar y los acci­den­tes, las con­ti­gen­cias, de mane­ra que la vic­to­ria está ya ase­gu­ra­da des­de antes inclu­so de haber empe­za­do la lucha, la que fue­se. Ni Spar­ta­kus ni Kepler espe­ra­ron a que las con­di­cio­nes fue­ran ópti­mas y, sal­van­do las dife­ren­cias secun­da­rias naci­das por sus cam­pos de acción espe­cí­fi­ca, se carac­te­ri­za­ban por la vir­tud de la ini­cia­ti­va. Inter­vie­ne aquí el carác­ter de la per­so­na como fuer­za sub­je­ti­va impor­tan­te en el des­en­vol­vi­mien­to de los pro­ce­sos. Toda la obra mar­xis­ta rei­vin­di­ca este fun­da­men­tal valor moral de la per­so­na­li­dad, indi­so­lu­ble­men­te uni­do al valor de la lucha e irre­con­ci­lia­ble­men­te enfren­ta­do a la sumi­sión, al ser­vi­lis­mo y a la cre­du­li­dad.

Y hablan­do de la cre­du­li­dad tan cri­ti­ca­da con razón antes, lle­ga­mos a la divi­sa “de omni­bus dubi­tan­dum” per­fec­ta­men­te lógi­ca con la denun­cia de la cre­du­li­dad. Pero ¿no exis­te una con­tra­dic­ción entre esta divi­sa tan “rela­ti­vis­ta” y el res­to de la con­cep­ción de Marx y Engels que afir­ma la exis­ten­cia del méto­do cien­tí­fi­co-cri­ti­co y de las ver­da­des con­cre­tas? Inclu­so ¿cómo se imbri­ca esta duda metó­di­ca con la visión crí­ti­ca, opti­mis­ta, feliz, pla­cen­te­ra y espe­ran­za­da de la vida mar­xis­ta? ¿O se tra­ta de otra duda metó­di­ca que aun­que cau­se algu­na desa­zón lógi­ca por la incer­ti­dum­bre de toda duda, sin embar­go la viva des­de y para otra pra­xis exis­ten­cial? A la altu­ra de las refle­xio­nes que esta­mos rea­li­zan­do has­ta aho­ra, no se pue­de seguir con la inge­nui­dad de que los con­cep­tos y las pala­bras ais­la­das tie­nen el mis­mo sen­ti­do para el mar­xis­mo que para la ideo­lo­gía burguesa.

Se ha cri­ti­ca­do mucho, sobre todo en éti­ca, el rela­ti­vis­mo mar­xis­ta, pero sin tener en cuen­ta la tota­li­dad de la obra teó­ri­ca. O sea, se denun­cia como rela­ti­vis­ta a la éti­ca de Marx pero des­de el rela­ti­vis­mo con­sis­ten­te en no estu­diar el mar­xis­mo como tota­li­dad, es decir, como un sis­te­ma que inte­gra lo rela­ti­vo en una dia­léc­ti­ca de lo absoluto/​relativo. Un ejem­plo de las limi­ta­cio­nes de esa crí­ti­ca lo tene­mos en P. Sin­ger y su “Éti­ca prac­ti­ca” (Cam­brid­ge 1995), en don­de no hace nin­gún esfuer­zo por ana­li­zar las rela­cio­nes entre el rela­ti­vis­mo éti­co mar­xis­ta, par­cial­men­te exis­ten­te, con la teo­ría de la explo­ta­ción, que enmar­ca los lími­tes his­tó­ri­co-socia­les de esa rela­ti­vi­dad éti­ca. Es más, no dice una sola pala­bras sobre esa teo­ría cru­cial para enten­der la éti­ca mar­xis­ta, y peor aún, su capí­tu­lo 8 sobre “ricos y pobres” (sic) pare­ce que está direc­ta­men­te escri­to con­tra esa teo­ría. Podría­mos enu­me­rar una lar­ga lis­ta de estu­dio­sos de la Éti­ca que, sin embar­go, no se dig­nan ellos mis­mos cum­plir con el míni­mo requi­si­to de impar­cia­li­dad ante Marx, al menos inten­tan­do refle­jar lo bási­co de su obra para así cri­ti­car­la con la obje­ti­vi­dad nece­sa­ria. Mien­tras en Engels, como hemos vis­to, este prin­ci­pio doble, epis­te­mo­ló­gi­co y tam­bién éti­co, era escru­pu­lo­sa­men­te apli­ca­do, el grue­so de la inte­lec­tua­li­dad ofi­cial es fiel­men­te incumplido. 

La duda metó­di­ca mar­xis­ta –dudan­do de todo– sólo es com­pren­si­ble des­de den­tro de la ente­ra obra teó­ri­ca y muy espe­cial­men­te des­de la insis­ten­cia que hacen sus fun­da­do­res en la “filo­so­fía de la pra­xis” anun­cia­da en las “Tesis sobre Feuer­bach”, y lue­go desa­rro­lla­da duran­te toda sus vidas. Es cier­to que se han rea­li­za­do esfuer­zos apre­cia­bles por resol­ver esta fal­sa con­tra­dic­ción des­de una pers­pec­ti­va eti­cis­ta, en el sen­ti­do de no tener ape­nas en cuen­ta el deci­si­vo com­po­nen­te socio­eco­nó­mi­co del mar­xis­mo tam­bién en la éti­ca –y des­de cier­ta pers­pec­ti­va, sobre todo en la Éti­ca– lle­gan­do a cons­truir inter­pre­ta­cio­nes intere­san­tes sobre la “éti­ca dia­léc­ti­ca”, como es el caso de Julia­na Gon­zá­lez en “Éti­ca y Liber­tad” (FCE 1997); pero en la medi­da en que no que­da ple­na­men­te resul­ta la inte­gra­ción de lo éti­co-moral en la teo­ría de la explo­ta­ción, y ape­nas en la prác­ti­ca explo­ta­do­ra, en esta medi­da, ade­más de otras crí­ti­cas que no se pue­den hacer aquí, la “éti­ca dia­léc­ti­ca” aun­que intere­san­te para resol­ver la acu­sa­ción de rela­ti­vis­mo, que­da des­gra­cia­da­men­te coja en los pun­tos deci­si­vos del enfren­ta­mien­to mate­rial con la bur­gue­sía, que es de lo que se trata.

Antes de nada, y para ir res­pon­dien­do ya a las inte­rro­gan­tes ante­rio­res, hay que afir­mar que la duda metó­di­ca mar­xis­ta, que es un com­po­nen­te par­cial inte­gra­do en su con­cep­ción gene­ral, no tie­ne nada que ver ni con la pasi­vi­dad, la indi­fe­ren­cia, el nihi­lis­mo, ni tam­po­co con el exis­ten­cia­lis­mo. La duda metó­di­ca, si quie­re ser revo­lu­cio­na­ria, ha de basar­se en un per­ma­nen­te esfuer­zo prác­ti­co des­ti­na­do a apren­der los más recien­tes avan­ces del pen­sa­mien­to cien­tí­fi­co-crí­ti­co y, sobre esa base de cer­ti­dum­bre según la teo­ría mar­xis­ta del cono­ci­mien­to, inter­ve­nir sobre la vida y sobre sus más duros pro­ble­mas de una mane­ra y con unos obje­ti­vos cua­li­ta­ti­va­men­te supe­rio­res a los bur­gue­ses. En la car­ta del 15 de mar­zo de 1883, Engels narra a Sor­ge la muer­te de Marx:

Todos los hechos que ocu­rren por nece­si­dad natu­ral traen con­si­go, por terri­bles que sean, sus pro­pios con­sue­los. Así fue en este caso. La peri­cia de los médi­cos podría haber­le dado algu­nos años más de exis­ten­cia vege­ta­ti­va, la vida de un ser impo­ten­te, ago­ni­zan­te –para vic­to­ria del arte médi­co– no súbi­ta­men­te sino pul­ga­da a pul­ga­da. Pero nues­tro Marx no lo hubie­ra podi­do sopor­tar. Vivir con todas sus obras incom­ple­tas ante su vis­ta, mar­ti­ri­za­do por el deseo de ter­mi­nar­las sin poder hacer­lo, habría sido mil veces más amar­go que la dul­ce muer­te que tuvo. Citan­do a Epi­cu­ro, solía decir que “la muer­te no es una des­gra­cia para el que se va, sino para el que se que­da”. Y ver a ese pode­ro­so genio pos­tra­do como un des­po­jo físi­co para la glo­ria de la medi­ci­na y escar­nio de los filis­teos a quie­nes tan a menu­do había pues­to en vere­da en la ple­ni­tud de sus fuer­zas; no, es mejor, mil veces mejor que haya ocu­rri­do así, mil veces mejor que den­tro de dos días lo lle­ve­mos a la tum­ba don­de repo­sa su mujer. Y des­pués de todo lo que había ocu­rri­do, acer­ca de lo cual los médi­cos no saben tan­to como sé yo, en mi opi­nión no había otra alter­na­ti­va”.

La dia­léc­ti­ca entre la duda metó­di­ca y el cono­ci­mien­to exhaus­ti­vo de la vida y del pen­sa­mien­to de su ami­go, es resuel­ta por Engels de mane­ra tan magis­tral en estas pocas pala­bras que rebo­sa un pro­fun­do cono­ci­mien­to de los fac­to­res inter­nos que con­di­cio­nan la evo­lu­ción del pro­ble­ma al que se enfren­ta. En el deve­nir del pro­ble­ma, en este caso la enfer­me­dad y muer­te de su ami­go, Engels va avan­zan­do por entre dudas y res­pues­tas, bús­que­das y hallaz­gos has­ta alcan­zar ver­da­des con­cre­tas, a par­tir de las cua­les vol­ver a más dudas e inte­rro­gan­tes has­ta lle­gar en el momen­to crí­ti­co del falle­ci­mien­to de su ami­go a dis­po­ner de una res­pues­ta cier­ta y ver­da­de­ra, algo más que una hipó­te­sis cual­quie­ra, que expli­ca qué ha suce­di­do y por­qué. Ade­más, en este pro­ce­so ascen­den­te de supera­ción pau­la­ti­nas de dudas, jue­ga un papel cen­tral la pro­pia rela­ción de amis­tad con Marx, su rela­ción de amis­tad revo­lu­cio­na­ria que le per­mi­te al final dis­po­ner de una visión glo­bal del pro­ce­so supe­rior a la de los médi­cos. De la mis­ma for­ma que el resu­men del mate­ria­lis­mo his­tó­ri­co que hace la car­ta de Marx a Kugel­mann antes cita­da, la del 17 de abril de 1891, pue­de ser apli­ca­do a cual­quier pro­ble­ma humano, tam­bién pue­de ser apli­ca­do a cual­quier pro­ble­ma el méto­do aho­ra expues­to. De hecho, este fue tam­bién el méto­do apli­ca­do por Marx para resol­ver en cada pro­ble­ma con­cre­to al que se enfren­ta­ba la inte­gra­ción del rela­ti­vis­mo inhe­ren­te a la duda metó­di­ca con la pro­duc­ción de pen­sa­mien­to cien­tí­fi­co-crí­ti­co diri­gi­do a mejo­rar la pra­xis revolucionaria.

Que la duda metó­di­ca mar­xis­ta es capaz de avan­zar en el cono­ci­mien­to crí­ti­co y que, ade­más, eso pro­du­ce pla­cer, ya se lo dijo Marx a Engels el 1 de febre­ro de 1858, cuan­do hacien­do una iró­ni­ca y satí­ri­ca crí­ti­ca de Las­sa­lle, reco­no­ce que:

La inter­pre­ta­ción hege­lia­na expues­ta en la pesa­da fra­seo­lo­gía legal se jus­ti­fi­ca, en con­tra de las fal­sas inter­pre­ta­cio­nes hechas por los filó­lo­gos debi­do a su fal­ta de cono­ci­mien­to espe­cia­li­za­do. De esta mane­ra tene­mos el doble pla­cer, en pri­mer lugar, de ver cosas dia­léc­ti­cas que ya había­mos olvi­da­do, recons­trui­das en toda su ampli­tud; y en segun­do lugar, de que esa “heren­cia espe­cu­la­ti­va” sea rei­vin­di­ca­da (…)”.

No hay aquí posi­bi­li­dad de con­ti­nuar con una duda ante­rior a ese des­cu­bri­mien­to doble­men­te pla­cen­te­ro. Hay aquí la nece­si­dad de seguir avan­zan­do sobre una base nue­va, y aun­que una par­te había sido cono­ci­da ante­rior­men­te, sin embar­go fue olvi­da­da y lue­go recor­da­das y recons­trui­das en toda su ampli­tud. Ade­más, vuel­ve a rei­vin­di­car­se la dia­léc­ti­ca hege­lia­na. Y ambos avan­ces pro­du­cen pla­cer. Inme­dia­ta­men­te des­pués vol­ve­rá a poner­se en fun­cio­na­mien­to la divi­da de que hay que dudar de todo. Esta es la espi­ral infi­ni­ta del cono­ci­mien­to. Una de las razo­nes de la fuer­za expan­si­va de este méto­do es, como vemos, la inter­ven­ción del pla­cer que pro­du­ce cono­cer algo nue­vo. La peda­go­gía actual ha con­fir­ma­do esta tesis, pero lo fun­da­men­tal radi­ca en la con­cep­ción cua­li­ta­ti­va que ver­te­bra una pra­xis capaz de sabo­rear con pla­cer sus pro­pios resultados.

Mien­tras que para la bur­gue­sía el cono­ci­mien­to y la cien­cia es una par­te del capi­tal cons­tan­te, como denun­cia­ra Marx, para éste es un pla­cer expan­si­vo y, más con­cre­ta­men­te, como dijo Engels en el Dis­cur­so en su entie­rro el 22 de mar­zo de 1883:

Para Marx la cien­cia es una fuer­za his­tó­ri­ca en movi­mien­to, una fuer­za revo­lu­cio­na­ria. Por pura que fue­se su ale­gría ante un nue­vo des­cu­bri­mien­to en una cien­cia teó­ri­ca cuya apli­ca­ción prác­ti­ca era qui­zás toda­vía impre­vi­si­ble, era de una natu­ra­le­za total­men­te dis­tin­ta la que expe­ri­men­ta­ba cuan­do se tra­ta­ba de un des­cu­bri­mien­to que inter­ve­nía inme­dia­ta­men­te de mane­ra revo­lu­cio­na­ria en la indus­tria, en la evo­lu­ción his­tó­ri­ca en gene­ral. Por con­si­guien­te, siguió muy de cer­ca la evo­lu­ción de los des­cu­bri­mien­tos en el cam­po de la elec­tri­ci­dad, y muy recien­te­men­te aún los de Marc Deprez…”.

Aho­ra bien, la reali­dad coti­dia­na era mucho más dura que lo que se pue­de pen­sar leyen­do esta cita sin cono­cer la lar­ga prác­ti­ca de ambos ami­gos. Ya hemos vis­to arri­ba la extre­ma pre­ca­rie­dad de la vida de Marx tal cual se ha con­ta­do el mis­mo a Meyer. Pero esto es una par­te del pro­ble­ma, por­que otra par­te aun­que ya más pro­pia del méto­do mar­xis­ta, es la difi­cul­tad inhe­ren­te a la teo­ría revo­lu­cio­na­ria. En car­ta a Engels del 2 de agos­to de 1862, Marx reco­no­ce las difi­cul­ta­des de com­pren­sión del méto­do que ha desarrollado:

En el pri­mer fas­cícu­lo –se refie­re a El Capi­tal– la for­ma de expre­sión era cier­ta­men­te muy poco popu­lar. Esto se debía en par­te a la natu­ra­le­za abs­trac­ta del tema, al copo espa­cio que se me con­ce­día y a la fina­li­dad del tra­ba­jo. Esta par­te es más fácil­men­te inte­li­gi­ble, ya que tra­ta de cosas más con­cre­tas. Ensa­yos cien­tí­fi­cos escri­tos con vis­tas a revo­lu­cio­nar una cien­cia no pue­den ser nun­ca real­men­te popu­la­res. Pero una vez pues­to el cimien­to cien­tí­fi­co, es fácil hacer­los acce­si­bles a un públi­co popu­lar...”.

Marx era muy cons­cien­te de las difi­cul­ta­des de las masas tra­ba­ja­do­ras para acce­der a nue­vos cono­ci­mien­tos teó­ri­cos, sobre todo cuan­do eran de gran pro­fun­di­dad cien­tí­fi­ca. Esta cer­ti­dum­bre le acom­pa­ñó toda su vida y uno de los méri­tos y a la vez obje­ti­vos del “de omni­bus dubi­tan­dum” era el de aumen­tar el espí­ri­tu crí­ti­co y de apren­di­za­je de las masas y redu­cir esa “cre­du­li­dad” que tan­to detes­ta­ba. La duda metó­di­ca mar­xis­ta es fun­da­men­tal en este sen­ti­do, pero no sola­men­te por­que agu­di­za el espí­ri­tu crí­ti­co, como hemos dicho, sino por­que tam­bién afec­ta al fun­cio­na­mien­to interno del méto­do cien­tí­fi­co en cuan­to tal.

Tan­to en esta cita de Marx como en la inme­dia­ta­men­te ante­rior de Engels, dis­tan­te casi 22 años en el tiem­po, tene­mos enun­cia­da con la ter­mi­no­lo­gía de la épo­ca la base de una teo­ría de las revo­lu­cio­nes cien­tí­fi­ca, algo que mucho más tar­de, jun­to un siglo des­pués, desa­rro­lla­ría T. Kuhn. En la teo­ría mar­xis­ta del cono­ci­mien­to cien­tí­fi­co, la revo­lu­cio­na­ri­za­ción de una cien­cia se pro­du­ce por razo­nes que, ade­más de inte­grar las de Khun, tam­bién van más lejos que las de este, que se des­preo­cu­pa casi total­men­te del con­tex­to socio­his­tó­ri­co y pro­duc­ti­vo de la ins­ti­tu­ción cien­tí­fi­ca. Pues bien, una de esas razo­nes, la que aho­ra nos intere­sa, es el papel impul­sor de la dia­léc­ti­ca de la duda metó­di­ca, papel difí­cil de desa­rro­llar por­que se enfren­ta a los enemi­gos racio­na­les e irra­cio­na­les que se opo­nen faná­ti­ca­men­te a la dia­léc­ti­ca mate­ria­lis­ta. Para com­pren­der radi­cal­men­te todo que aquí está en jue­go, des­de el obje­ti­vo del deba­te éti­co-polí­ti­co, hay que enten­der no sólo los pro­ble­mas inter­nos a la ins­ti­tu­ción cien­tí­fi­ca y al para­dig­ma en cues­tión, sino tam­bién los impul­sos socio­po­lí­ti­cos y éti­co-mora­les que las diver­sas cla­ses socia­les hacen sobre y/​o con­tra la ins­ti­tu­ción tec­no­cien­tí­fi­ca. Esto que empie­za a ser estu­dia­do aho­ra por la lla­ma­da “socio­lo­gía de la cien­cia”, ya era apli­ca­do por los movi­mien­tos obre­ros, popu­la­res y socia­les con ante­la­ción, y tam­bién por el femi­nis­mo, el eco­lo­gis­mo, etc.

Nos hace­mos una idea de la mag­ni­tud del esfuer­zo crí­ti­co que exi­ge el méto­do mar­xis­ta, ade­más de lo ya vis­to en las pági­nas ante­rio­res, siguien­do el orden cro­no­ló­gi­co del pro­ce­so de cho­que frion­tal entre el méto­do mar­xis­ta y el bur­gués abier­to por Marx y Engels con la publi­ca­ción del Pri­mer Libro de El Capi­tal. En el Pró­lo­go a esa pri­me­ra edi­ción, el 25 de julio de 1867 Marx afirma:

Aco­ge­ré con los bra­zos abier­tos todos los jui­cios de la crí­ti­ca cien­tí­fi­ca. En cuan­to a los pre­jui­cios de la lla­ma­da opi­nión públi­ca, a la que jamás he hecho con­ce­sio­nes, segui­ré ate­nién­do­me al lema del gran flo­ren­tino: Segui il tuo cor­so, e las­cia dir la gen­ti”.

Ana­li­zan­do la épo­ca, todo indi­ca que Marx espe­ra­ba un deba­te cien­tí­fi­co rigu­ro­so como res­pues­ta a su libro. Un año des­pués, en la car­ta a Kugel­mann del 11 de julio de 1868, su enfa­do es patente:

La eco­no­mía vul­gar no tie­ne la más leve idea de que las rela­cio­nes reales y coti­dia­nas del inter­cam­bio no nece­si­tan ser direc­ta­men­te idén­ti­cas a las mag­ni­tu­des del valor. Lo carac­te­rís­ti­co de la socie­dad bur­gue­sa con­sis­te pre­ci­sa­men­te en esto, en que a prio­ri no hay una regu­la­ción cons­cien­te, social de la pro­duc­ción. Lo racio­nal y lo nece­sa­rio se pro­du­cen en la natu­ra­le­za sólo como un tér­mino medio que ope­ra cie­ga­men­te. Y enton­ces el eco­no­mis­ta vul­gar cree haber hecho un gran des­cu­bri­mien­to cuan­do pro­cla­ma con orgu­llo, en lugar de reve­lar la inter­co­ne­xión, que en apa­rien­cia las cosas pare­cen dife­ren­tes. En reali­dad, alar­dea de que se atie­ne a la apa­rien­cia y la toma por la últi­ma pala­bra. Sien­do así, ¿por qué debe haber cien­cia? Pero la cues­tión tie­ne tam­bién otro fun­da­men­to. Cuan­do se com­pren­de la cone­xión entre las cosas, toda creen­cia teó­ri­ca en la nece­si­dad per­ma­nen­te de las con­di­cio­nes exis­ten­tes se derrum­ba antes de su colap­so prác­ti­co. En este caso, por con­si­guien­te, está en el inte­rés de las cla­ses domi­nan­tes per­pe­tuar esa hue­ra con­fu­sión. ¿Y para qué otro fin se les paga a estos char­la­ta­nes ser­vi­les que no saben pro­cla­mar otra cosa cien­tí­fi­ca que la de que en la eco­no­mía polí­ti­ca no se debe pen­sar?”.

Que­da cla­ro que la duda metó­di­ca mar­xis­ta des­bor­da y supera a los char­la­ta­nes ser­vi­les bur­gue­ses. La razón no es sólo el inte­rés de cla­se, que tam­bién, sino la pro­pia natu­ra­le­za del mar­xis­mo, que le hace extre­ma­da­men­te difí­cil de apli­car por los ser­vi­les char­la­ta­nes. En la car­ta a Engels del 10 de octu­bre de 1868, Marx le expli­ca que:

Sólo sus­ti­tu­yen­do los dog­mas en con­tro­ver­sia por los hechos en con­flic­to y las con­tra­dic­cio­nes reales que for­man su fun­cio­na­mien­to interno, pode­mos trans­for­mar la eco­no­mía polí­ti­ca en una cien­cia posi­ti­va”.

Este méto­do es gene­ral y obli­ga­do al méto­do humano de pen­sa­mien­to cien­tí­fi­co-crí­ti­co, y no sólo a la eco­no­mía polí­ti­ca, y es una de las bases de la revo­lu­cio­na­ri­za­ción perió­di­ca de las cien­cias con­cre­tas. Aho­ra bien, es un méto­do muy exi­gen­te tan­to para los suje­tos que se enfren­tan a los dog­mas, por las barre­ras que ha de des­truir, como a quie­nes los defien­den tan­to por los intere­ses buro­crá­ti­cos y cre­ma­tís­ti­cos en jue­go, como por el mie­do que sien­ten al per­der la pro­tec­ción psi­co­ló­gi­ca que todo dog­ma otor­ga. Caso cua­tro años des­pués de 1868 e insis­tien­do en las difi­cul­ta­des de com­pren­sión de las pri­me­ras hojas de El Capi­tal, Marx afir­ma en el Pró­lo­go del 18 de mar­zo de 1872 a la edi­ción fran­ce­sa de ese libro que:

En la cien­cia no hay cal­za­das reales, y quien aspi­re a remon­tar sus lumi­no­sas cum­bres, tie­ne que estar dis­pues­to a esca­lar la mon­ta­ña por sen­de­ros esca­bro­sos”.

Des­pués, el 24 de enero de 1873 vuel­ve a salir en defen­sa de la dia­léc­ti­ca mate­ria­lis­ta en el Pos­fa­cio a la segun­da edi­ción, como hemos vis­to arriba.

Las cua­tro citas direc­tas al méto­do cien­tí­fi­co-crí­ti­co mate­ria­lis­ta y dia­léc­ti­co, rea­li­za­das entre julio de 1867 y enero de 1873, ade­más de su obra gene­ral –recor­de­mos, sólo por poner un ejem­plo, la crí­ti­ca de la “mier­da del posi­ti­vis­mo” de Com­te y la defen­sa de la supe­rio­ri­dad de Hegel, hecha en julio de 1866 – , mues­tran la preo­cu­pa­ción de Marx por echar al basu­re­ro de la his­to­ria el dog­ma­tis­mo char­la­tán de los inte­lec­tua­les ser­vi­les, con­fir­man­do median­te el deba­te cien­tí­fi­co la supe­rio­ri­dad de su méto­do sobre el bur­gués. Este repa­so his­tó­ri­co mues­tra cómo la duda metó­di­ca mar­xis­ta no con­tra­di­ce sino que exi­ge la lucha por la demos­tra­ción de la cohe­ren­cia cien­tí­fi­ca de la crí­ti­ca de la eco­no­mía polí­ti­ca. Los dog­má­ti­cos no dudan en abso­lu­to; sólo se cues­tio­nan sus ideas quie­nes están segu­ros de dis­po­ner de un méto­do segu­ro que les exi­ge y per­mi­te, les ase­gu­ra, la mejo­ra de su pen­sa­mien­to median­te suce­si­vos sal­tos revo­lu­cio­na­rios en el pro­ce­so cog­ni­ti­vo, superan­do lo vie­jo y des­cu­brien­do lo nue­vo. Marx, antes de la déca­da de 1861, espe­ra­ba que la inte­lec­tua­li­dad bur­gue­sa se dig­na­se deba­tir su libro, pero no fue así por­que esa inte­lec­tua­li­dad era –es– dog­má­ti­ca. Hoy sabe­mos que ambos ami­gos se pusie­ron de acuer­do para azu­zar un deba­te en la pren­sa, y que Engels envió a los perió­di­cos car­tas cri­ti­can­do áci­da­men­te el libro para, de esa for­ma, agi­tar el mor­bo burgués.

Pero la nece­si­dad inter­na de la duda metó­di­ca mar­xis­ta no fue flor de un día, ni se debi­li­tó en la medi­da en que enve­je­cía y moría Marx. Se man­tu­vo siem­pre viva y fue amplia­da tam­bién por Engels quien en la cata a Sch­midt del 19 de julio de 1878, le avi­sa que:

En su momen­to, me con­ce­de­ré el honor de some­ter su con­fe­ren­cia a la crí­ti­ca des­pia­da­da que pue­de hacer­se des­de mi pun­to de vis­ta, el úni­co digno de una cien­cia libre, y que cada espí­ri­tu cien­tí­fi­co debe con­si­de­rar como bien­ve­ni­da, aun­que se apli­que a sí mis­mo”.

Muy mal tenía que ver Engels la situa­ción cien­tí­fi­ca en esa épo­ca para hablar de una “cien­cia libre” capaz de apli­car y apli­car­se a sí mis­ma la crí­ti­ca des­pia­da­da. El 23 de agos­to de 1881, en una car­ta a Kautsky, Engels nos ofre­ce una idea muy pre­ci­sa del pano­ra­ma real:

En la revis­ta Natu­re encon­tra­rá un dis­cur­so pro­nun­cia­do aquí por John Simon en el Con­gre­so inter­na­cio­nal de medi­ci­na. Es un autén­ti­co ale­ga­to de la cien­cia médi­ca con­tra la bur­gue­sía. J. Simon es medi­cal offi­cer to the Privy Coun­cil (médi­co sani­ta­rio en el Con­se­jo de Esta­do), de hecho, jefe del con­jun­to de la poli­cía médi­ca bri­tá­ni­ca; Marx le cita a menu­do muy elo­gio­sa­men­te en El Capi­tal. Este hom­bre –qui­zá él últi­mo repre­sen­tan­te de los vie­jos fun­cio­na­rios de los años 1840 – 1860 que tenían una con­cien­cia pro­fe­sio­nal– se ha enfren­ta­do por doquier con los intere­ses de la bur­gue­sía, prin­ci­pal obs­tácu­lo al cum­pli­mien­to de su deber y se ha vis­to obli­ga­do a com­ba­tir­los. De ahí su odio ins­tin­ti­vo con­tra la bur­gue­sía, tan vio­len­to como expli­ca­ble. Y de aquí que esta mis­ma bur­gue­sía, diri­gi­da por los curas, aca­ba de inmis­cuir­se en su pro­pia espe­cia­li­dad médi­ca, con el movi­mien­to anti­vi­vi­sec­ción. Y él res­pon­de inme­dia­ta­men­te en los mis­mos tér­mi­nos: en lugar de hacer, como Vir­chow, unas pero­ra­tas tan tibias como insí­pi­das, ata­ca a su adver­sa­rio, opo­ne a algu­nas expe­rien­cias cien­tí­fi­cas de los médi­cos sobre los ani­ma­les las gigan­tes­cas expe­rien­cias comer­cia­les de la bur­gue­sía sobre las masas popu­la­res, plan­tean­do de este modo por pri­me­ra vez el pro­ble­ma en el terreno jus­to. Un extrac­to de este dis­cur­so sería un exce­len­te artícu­lo para el folle­tón del S(ocialmokrat)”.

Estas pala­bras están muy por delan­te tan­to en con­te­ni­do de com­pre­sión radi­cal de los pro­ble­mas de la cien­cia a fina­les del siglo XIX como de cono­ci­mien­to de las nece­si­da­des glo­ba­les de las masas tra­ba­ja­do­ras, que lo que un siglo más tar­de logra­rá la corrien­te “Cien­cia, Tec­no­lo­gía y Socie­dad”. Véa­se por ejem­plo el tex­to homó­ni­mo de F. Teza­nos y A. López (Edit. Sis­te­ma 1997) que pre­ci­sa­men­te por rei­vin­di­car­se de la social­de­mo­cra­cia mues­tran el terri­ble retro­ce­so sufri­do con res­pec­to al mar­xis­mo clá­si­co. Ade­más de vol­ver a recor­dar­nos la fun­ción pro­gre­sis­ta y la cau­sa­li­dad social del odio libe­ra­dor, en este caso en defen­sa de la salud de las masas popu­la­res, Engels se mete de lleno con los curas, según el sano y nece­sa­rio anti­cle­ri­ca­lis­mo mar­xis­ta y tan cohe­ren­te con una visión éti­co-moral de la dig­ni­dad huma­na. La ente­ra cita com­pa­gi­na per­fec­ta­men­te con la fun­ción de la duda metó­di­ca mar­xis­ta den­tro de la pra­xis libe­ra­do­ra de la cien­cia-crí­ti­ca, por­que la defen­sa que hace J. Simon de la expe­ri­men­ta­ción prác­ti­ca sólo pue­de enten­der­se des­de la teo­ría de la espi­ral del cono­ci­mien­to. Un siglo más tar­de, tan­to la corrien­te de la “socio­lo­gía de la cien­cia”, con sus diver­sos pro­gra­mas duros, blan­dos y enclen­ques, como de la CTS, siguen enre­da­das en dis­cu­sio­nes mien­tras Engels ya había toma­do par­ti­do. Y una de sus lec­cio­nes radi­ca­ba en que para entrar a deba­tir sobre las impli­ca­cio­nes éti­co-mora­les de los des­cu­bri­mien­tos cien­tí­fi­cos y téc­ni­cos hay que dis­po­ner, pre­via­men­te, de un cono­ci­mien­to sufi­cien­te que per­mi­ta pen­sar, valo­rar y juz­gar con inde­pen­den­cia crí­ti­ca. Para aumen­tar el pen­sa­mien­to inde­pen­dien­te de las masas popu­la­res, Engels reco­men­dó a Kautsky la publi­ca­ción del artícu­lo de J. Simon en la pren­sa socialdemócrata.

La máxi­ma “de omni­bus dubi­tan­dum” exi­ge el máxi­mo cono­ci­mien­to posi­ble ante­rior al desa­rro­llo del poten­cial crea­ti­vo de la duda, del inte­rro­gan­te. Cuan­to mayor es el cono­ci­mien­to acu­mu­la­do, y cuan­to mayor es su com­po­nen­te de ver­dad que hay que con­tras­tar con los nue­vos des­cu­bri­mien­tos, tan­to más pro­duc­ti­va será la duda. Y este prin­ci­pio epis­te­mo­ló­gi­co no se ciñe sólo al méto­do cien­tí­fi­co natu­ral, sino tam­bién al social, y sobre todo al cono­ci­mien­to de la his­to­ria, es decir, del com­pen­dio de cono­ci­mien­tos acu­mu­la­dos por la pra­xis colec­ti­va huma­na. Marx insis­tió una y otra vez en la nece­si­dad del estu­dio rigu­ro­so y crí­ti­co de la his­to­ria, y en una fecha tan sig­ni­fi­ca­ti­va como el 5 de agos­to de 1890, en un perío­do en el que Engels redo­bla sus esfuer­zos por expli­car el mate­ria­lis­mo his­tó­ri­co reafir­man­do su esen­cia dia­léc­ti­ca e inter­ac­ti­va y ata­can­do el reduc­cio­nis­mo eco­no­mi­cis­ta y deter­mi­nis­ta, éste escri­bió lo siguiente:

Y si este hom­bre –Engels cri­ti­ca a M. Wirth, típi­co igno­ran­te que cree saber­lo todo– no ha des­cu­bier­to toda­vía que si bien la for­ma mate­rial de la exis­ten­cia es el pri­mun agens (cau­sa pri­me­ra) esto no exclu­ye que los domi­nios idea­les vuel­van a actuar a su vez sobre ella, aun cuan­do con efec­to secun­da­rio (…) Y la con­cep­ción mate­ria­lis­ta de la his­to­ria tam­bién tie­ne hoy un mon­tón de ami­gos a quie­nes les sir­ve de excu­sa para no estu­diar his­to­ria. Diré lo mis­mo que acos­tum­bra­ba a decir Marx a pro­pó­si­to de los “mar­xis­tas” fran­ce­ses de fines de los 70: “Todo lo que yo se es que no soy mar­xis­ta””.

Lle­gar a dis­po­ner de un cono­ci­mien­to sufi­cien­te­men­te rigu­ro­so cuan­do menos de la his­to­ria del pro­ble­ma que esta­mos inten­tan­do resol­ver, de su evo­lu­ción his­tó­ri­ca, es una de las exi­gen­cias meto­do­ló­gi­cas bási­cas para que la duda metó­di­ca pue­da des­en­vol­ver­se en sus suce­si­vos pasos dia­léc­ti­cos e inter­co­nec­ta­dos de las ver­da­des a los cono­ci­mien­tos supe­ra­dos, y de estos, en un pro­ce­so de sal­tos en el cono­ci­mien­to, a nue­vas ver­da­des. Este prin­ci­pio es fun­da­men­tal para dis­po­ner del míni­mo rigor en el momen­to de tener que optar por una u otra deci­sión moral y, espe­cial­men­te, para dis­po­ner de cono­ci­mien­tos crí­ti­cos sufi­cien­tes para enjui­ciar éti­ca­men­te las accio­nes mora­les nues­tras y aje­nas. Tene­mos el ejem­plo de las tram­pas bur­gue­sas para pagar menos impues­tos a su pro­pia Hacien­da. Se nos ha edu­ca­do en el mito de la cari­dad, de la efec­ti­vi­dad de la cari­dad, cuan­do la expe­rien­cia demues­tra es, a lo sumo, es pan para hoy y ham­bre para maña­na; y que quien más se bene­fi­cia de la cari­dad es la buro­cra­cia que la ges­tio­na, la Igle­sia cató­li­ca y otras pro­tes­tan­tes, y las ONGs moder­nas. Pero el mito de la cari­dad tie­ne otro peli­gro, que es el de las “bue­nas obras”, las “dona­cio­nes” y las “ayu­das socia­les” de los lla­ma­dos ricos, o “gen­te bien”, o “bue­nas per­so­nas”. Esta ideo­lo­gía, en reali­dad subideo­lo­gía espe­cí­fi­ca den­tro de la ideo­lo­gía bur­gue­sa sobre­vi­vien­te del medie­vo y adap­ta­da a las nece­si­da­des de la bur­gue­sía, per­mi­te legi­ti­mar el per­ma­nen­te y masi­vo frau­de fis­cal que rea­li­za esta cla­se. Con la excu­sa de las “ayu­da socia­les” se esca­ti­ma a su pro­pia Hacien­da, inmen­sas masas de capi­tal. Sin embar­go, la ideo­lo­gía es tan fuer­te que ni has­ta los escri­bien­tes en éti­ca se dan cuen­ta.

B. Williams ha escri­to en su “Intro­duc­ción a la éti­ca” (Cáte­dra 1982) que:

Uno que da dine­ro con des­tino a obras bené­fi­cas mera­men­te para mejo­rar su repu­tación ante el Club Rota­rio, para ali­ge­rar sus pro­pias cul­pas, no actúa más moral­men­te que si hubie­ra emplea­do el dine­ro en sus pro­pios gus­tos. (El ejem­plo ilus­tra por qué era opor­tuno hablar de “acción inten­cio­nal” y dis­tin­guir ésta de la cues­tión del moti­vo. El empre­sa­rio auto­in­te­re­sa­do que extien­de un talón des­ti­na­do a los fon­dos para la lucha con­tra el ham­bre, lo hace inten­cio­na­da­men­te, y su inten­ción es que el dine­ro se des­ti­ne a ali­viar el ham­bre: si con su acción se ali­via el ham­bre, esto no será un acci­den­te en rela­ción con su pen­sa­mien­to al actuar así. La cues­tión no es que su moti­vo no era la preo­cu­pa­ción por ali­viar el ham­bre, sino la preo­cu­pa­ción por su pro­pia repu­tación o como­di­dad”.

A no ser que enten­da­mos por “como­di­dad” y “pro­pia repu­tación” dos eufe­mis­mos que se refie­ren en reali­dad a la salud de su cuen­ta de bene­fi­cios, es decir, a su tasa de ganan­cia y a su capi­tal acu­mu­la­do, a no ser que fue­ra así, este párra­fo y todo el libro, toda la éti­ca bur­gue­sa, como hemos vis­to en los dos capí­tu­los ante­rio­res, está pen­sa­do para ocul­tar direc­ta­men­te la reali­dad del fun­cio­na­mien­to de la éti­ca bur­gue­sa. El empre­sa­rio sabe de sobra que las “bue­nas obras” des­gra­van en el fis­co, tan­to en el fis­co terre­nal, que es el real­men­te impor­ta y en el celes­tial, que impor­ta bas­tan­te menos y a algu­nos nada. Cual­quie­ra que haya leí­do algo de la his­to­ria con­cre­ta de los sis­te­mas de lucha con­tra la pobre­za des­de Roma, por no hablar de la Gre­cia clá­si­ca, sabe que las inver­sio­nes en ali­men­tar a los menes­te­ro­sos y pobres han sido siem­pre cues­tio­nes polí­ti­cas, pre­ven­ti­vas con­tra revuel­tas y moti­nes y ante­ce­so­ras de las polí­ti­cas de segu­ri­dad social bur­gue­sa, bien pri­va­da y sub­ven­cio­na­da por los indi­vi­duos y las “dona­cio­nes pri­va­das” con sucu­len­tos des­cuen­tos en el fis­co y con toda cla­se de ven­ta­jas direc­tas o indi­rec­tas,; bien de segu­ri­dad social públi­ca. Esta­tal. Sobre todo, cual­quie­ra sabe que la evo­lu­ción de estos sis­te­mas depen­den fun­da­men­tal­men­te de los resul­ta­dos de la lucha de cla­ses, es decir, de la vio­len­cia jus­ta de las masas con­tra la vio­len­cia injus­ta de la cla­se explo­ta­do­ra. Por tan­to, no se pue­de hacer nin­gún estu­dio éti­co-polçí­ti­co míni­ma­men­te rigu­ro­so olvi­dan­do esta con­tun­den­te reali­dad his­tó­ri­ca y plan­teán­do­lo sólo des­de la pers­pec­ti­va indi­vi­dua­lis­ta del empre­sa­rio que t que pien­sa en su como­di­dad o en su reputación.

Sin embar­go así lo ha hecho B. Williams. De este modo, la “cre­du­li­dad” de las masas explo­ta­das se refuer­za por­que ven como otro insig­ne escri­bien­te de éti­ca ana­li­za un pro­ble­ma impor­tan­te para la cali­dad de vida de las masas –los sis­te­mas de “segu­ri­dad social” y “jus­ti­cia social”, cosas que no pue­den exis­tir ple­na­men­te nun­ca en una socie­dad angus­tia­da por la incer­ti­dum­bre y la injus­ti­cia ori­gi­na­das por la pro­pie­dad pri­va­da de los medios de pro­duc­ción, como vere­mos en el siguien­te capí­tu­lo sobre éti­ca socia­lis­ta– des­de la pers­pec­ti­va domi­nan­te y ofi­cial, la del indi­vi­dua­lis­mo, sea el del “buen sama­ri­tano” que ayu­da a los demás obe­de­cien­do a su dios, o la del “buen patrón” que ayu­da a sus emplea­dos con sobre suel­dos bajo man­ga, fue­ra de la decla­ra­ción de ren­ta, etcé­te­ra. El empre­sa­rio que da dine­ro con­tra el ham­bre está ejer­cien­do el prin­ci­pio Éti­co capi­ta­lis­ta del máxi­mo bene­fi­cio median­te el acto moral bur­gués del fari­seo con­ven­ci­do de su “bue­na obra”. Toda otra inter­pre­ta­ción es pala­bre­ría des­ti­na­da a con­fun­dir y aumen­tar la “cre­du­li­dad” de las masas alie­na­das que antes que nada nece­si­tan des­in­to­xi­car­se de tan­to opio empe­zan­do a apli­car la máxi­ma “de omni­bus dubi­tan­dum”.

Por si fue­ra poco, ese prin­ci­pio Éti­co capi­ta­lis­ta exi­ge para su correc­ta apli­ca­ción de la inter­ven­ción del Esta­do de cla­se, una maqui­na­ria de vio­len­cia opre­so­ra, la úni­ca que pue­de garan­ti­zar in extre­mis, por cuan­to es el cen­tro cohe­sio­na­dor estra­té­gi­co de los múl­ti­ples apa­ra­tos del poder bur­gués, que las masas explo­ta­das no se rebe­len y acep­ten su suer­te, su depen­den­cia defi­ni­ti­va, su incer­ti­dum­bre exis­ten­cial siem­pre suje­ta a los vai­ve­nes de las cri­sis cícli­cas y endó­ge­nas del capi­ta­lis­mo y a los vai­ve­nes de las medi­das anti­obre­ras impues­tas por ese Esta­do. La dia­léc­ti­ca entre ambos fac­to­res expli­ca que la Éti­ca capi­ta­lis­ta sea una Éti­ca del odio a prio­ri, anti­ci­pa­do, ade­lan­ta­do a los pro­pios acon­te­ci­mien­tos, como hemos demos­tra­do en el capí­tu­lo sobre la acu­mu­la­ción ori­gi­na­ria de la Éti­ca capi­ta­lis­ta. Por tan­to, cuan­do B. Williams y otros éti­cos pero­ran sobre el “bien”, etc., sólo están ocul­tan­do median­te la inver­sión ideo­ló­gi­ca la reali­dad sub­ya­cen­te, estruc­tu­ran­te, que es el odio de cla­se –y el mie­do de cla­se, de géne­ro y nacio­nal– que sien­te el Capi­tal con­tra el Tra­ba­jo.

Este ejem­plo nos ha per­mi­ti­do sin­te­ti­zar en un solo pro­ble­ma todas las carac­te­rís­ti­cas exclu­si­vas de la éti­ca de Marx y de Engels: que todo pro­ble­ma polí­ti­co es socio­eco­nó­mi­co y vice­ver­sa, y que cuan­do se ana­li­za des­de la ver­tien­te éti­co-moral, inse­pa­ra­ble de la dia­léc­ti­ca de las ante­rio­res, hay que ir a la raíz del pro­ble­ma que no es otra que la explo­ta­ción de la fuer­za de tra­ba­jo por una mino­ría. No hay Éti­ca posi­ble sin esta pre­via y per­ma­nen­te cons­ta­ta­ción.

Iña­ki Gil de San Vicente

EUSKAL HERRIA

2002/​9/​29

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