La éti­ca mar­xis­ta como crí­ti­ca radi­cal de la éti­ca bur­gue­sa- Iña­ki Gil de San Vicen­te

LA ÉTICA MARXISTA COMO CRITICA RADICAL DE LA ÉTICA BURGUESA

Un colec­ti­vo de per­so­nas me ha pedi­do que les envíe un anti­guo tex­to sobre éti­ca de muy difí­cil acce­so en la Red, por no decir impo­si­ble. Este colec­ti­vo refle­xio­na sobre cómo luchar con­tra la cre­cien­te marea de irra­cio­na­lis­mo y de fun­da­men­ta­lis­mo cris­tiano que, acti­va­da des­de el poder impe­ria­lis­ta, bus­ca derro­tar defi­ni­ti­va­men­te la con­cien­cia crí­ti­ca, sea atea o agnós­ti­ca, el pen­sa­mien­to demo­crá­ti­co y revo­lu­cio­na­rio, y cual­quier deba­te crea­ti­vo que se base en los avan­ces prác­ti­cos del méto­do cien­tí­fi­co-crí­ti­co. Apro­ve­chan­do el des­pres­ti­gio de la corrup­ta y podri­da Igle­sia cató­li­ca, la extre­ma dere­cha occi­den­tal no vati­ca­nis­ta pero sí faná­ti­ca­men­te cris­tia­na, mul­ti­pli­ca los esfuer­zos de todo tipo para vol­ver al oscu­ran­tis­mo reac­cio­na­rio, a par­tir del cual jus­ti­fi­car la prohi­bi­ción de dere­chos ele­men­ta­les como son los del abor­to, el divor­cio, la sexua­li­dad libre, la edu­ca­ción crí­ti­ca, el dere­cho a la liber­tad de pen­sar y de decir, etc.; es decir, dere­chos por los que en su tiem­po luchó una par­te de la bur­gue­sía y que aho­ra esta cla­se odia a muer­te.

Una refle­xión más sis­te­má­ti­ca que va emer­gien­do del fon­do de pro­ble­ma sos­tie­ne que, en reali­dad, lo que hay que plan­tear abier­ta­men­te es la lucha por otra éti­ca, o mejor, prac­ti­car otra éti­ca, sin olvi­dar las res­tan­tes luchas, pero sí conec­tán­do­las con la recu­pe­ra­ción de una éti­ca radi­cal­men­te opues­ta a la impe­ria­lis­ta. Y es aquí don­de algu­nos miem­bros de este colec­ti­vo se han acor­da­do del tex­to que aho­ra res­ca­to de la repre­sión con­tra la his­tó­ri­ca Bas­que Red Net. Como algu­nos recor­da­mos, Bas­que Red Net fue la pág. Wed que más daño hacía a la domi­na­ción espa­ño­la sobre Eus­kal Herria, tan­to por la cali­dad de su estruc­tu­ra inter­na como la de sus apor­tes teó­ri­cos sobre la lucha de libe­ra­ción nacio­nal de cla­se y de sexo-géne­ro del Pue­blo Vas­co, y sobre la lucha revo­lu­cio­na­ria mun­dial por el socia­lis­mo y el comu­nis­mo. Bas­que Red Net fue cerra­da en mar­zo de 2004 por la repre­sión inter­na­cio­nal, inau­gu­ran­do una diná­mi­ca ascen­den­te que lue­go se ha gene­ra­li­za­do. Aho­ra, y gra­cias a los esfuer­zos del gru­po dina­mi­za­dor de la Bas­que Red Net, la fami­lia Aies­ta­ran-De la Cue­va, los tex­tos cen­su­ra­dos empie­zan a estar de nue­vo a dis­po­si­ción inter­na­cio­nal.

Sin embar­go, toda­vía no es fácil para algu­nos acce­der al con­te­ni­do com­ple­to, y el colec­ti­vo al que me refie­ro es uno de ellos. El tex­to que se ofre­ce a con­ti­nua­ción fue edi­ta­do elec­tró­ni­ca­men­te por Bas­que Red Net a fina­les de sep­tiem­bre de 2002, hace casi ocho años. En mar­zo de 2004 y de cara a otro deba­te sobre éti­ca, se aña­dió una bre­ve pre­sen­ta­ción expli­ca­ti­va sobre el ori­gen y la fina­li­dad del tex­to, y sobre las difi­cul­ta­des que habían impe­di­do su ter­mi­na­ción. Des­de enton­ces ha per­ma­ne­ci­do fue­ra de la Red, excep­to en las últi­mas sema­nas gra­cias a la recu­pe­ra­ción de Bas­que Red Net.

Las pági­nas que siguen se escri­bie­ron en sep­tiem­bre de 2002, jus­to un año des­pués de los ata­ques del 11 de sep­tiem­bre de 2001 a algu­nos cen­tros de poder mate­rial y sim­bó­li­co del impe­ria­lis­mo nor­te­ame­ri­cano. Al mar­gen de que cada día que pasa aumen­tan las dudas razo­na­bles sobre la auto­ría y la tele­di­rec­ción de los ata­ques, en el sen­ti­do de que se tra­tó de otra prác­ti­ca de pro­vo­ca­ción tan fre­cuen­te en la his­to­ria de los ser­vi­cios secre­tos yan­quis para crear una legi­ti­mi­dad que ava­la­se y jus­ti­fi­ca­se atro­ces y des­pro­por­cio­na­das agre­sio­nes pre­sen­ta­das como “defen­sa jus­ta”, al mar­gen de esto, lo que sí era cier­to en el año trans­cu­rri­do entre sep­tiem­bre de 2001 y sep­tiem­bre de 2002 fue el del ini­cia de la “gue­rra con­tra el eje del mal” y, a la vez, el de la defi­ni­ti­va clau­di­ca­ción de la inte­lec­tua­li­dad “pro­gre­sis­ta” que se arro­di­lló cobar­de y egoís­ta­men­te a las exi­gen­cias del impe­ria­lis­mo.

Sabe­mos que los pla­nes estra­té­gi­cos que se pusie­ron en mar­cha inme­dia­ta­men­te des­pués del 11 de sep­tiem­bre esta­ban dise­ña­dos con bas­tan­te ante­la­ción, y que el cli­ma de his­te­ria y mie­do social de masas pro­vo­ca­do arti­fi­cial­men­te tras el 11‑S fue acti­va­do según tác­ti­cas de gue­rra psi­co­ló­gi­ca, de mani­pu­la­ción psi­co­po­lí­ti­ca y de mar­ke­ting del mie­do que se venían mejo­ran­do des­de hace muchas déca­das. Sabe­mos que la isla­mo­fo­bia y el cli­ma de “nue­va cru­za­da” con­tra el infiel esta­ban sien­do acti­va­das ya des­de los gobier­nos del pre­si­den­te Reagan y de Bush, des­de la déca­da de 1980 en ade­lan­te, sin que Clin­ton hicie­ra nada por dete­ner la fana­ti­za­ción irra­cio­nal del fun­da­men­ta­lis­mo cris­tiano en ascen­so en la cul­tu­ra y polí­ti­ca ofi­cia­les de los EEUU.

Sabe­mos que la máqui­na de la men­ti­ra, o sea, la indus­tria polí­ti­co-mediá­ti­ca, creó de la nada y sin base verí­di­ca ni con­tras­ta­ble algu­na el cuen­to de que Irak era una ame­na­za mor­tal para la huma­ni­dad ya que dis­po­nía de miles de armas de “des­truc­ción masi­va” que lue­go no han apa­re­ci­do por nin­gu­na par­te. Una ins­ti­tu­ción dedi­ca­da a des­cu­brir las men­ti­ras de la pren­sa, había con­ta­bi­li­za­do has­ta comien­zos de 2010 nada menos que 935 men­ti­ras sobre Irak dichas por indi­vi­duos tan cris­tia­nos y tan rec­tos en su mora­li­dad como el pre­si­den­te Bush, el pre­si­den­te Aznar, y pri­mer minis­tro bri­tá­ni­co T. Blair, y otras muchas per­so­nas e ins­ti­tu­cio­nes repre­sen­ta­ti­vas de la civi­li­za­ción occi­den­tal.

Según el cate­cis­mo cató­li­co, men­tir es decir lo con­tra­rio de lo que se pien­sa con inten­ción de enga­ñar. La inten­ción de enga­ñar es cons­tan­te en la indus­tria polí­ti­co-mediá­ti­ca, y la men­ti­ra es una de las prác­ti­cas más comu­nes en la his­to­ria inter­na de las sec­tas cris­tia­nas y del cris­tia­nis­mo en su con­jun­to. El cris­tia­nis­mo en sí es una men­ti­ra cons­trui­da median­te la fal­si­fi­ca­ción his­tó­ri­ca. Pero esta es la envol­tu­ra super­fi­cial del pro­ble­ma. La ver­da­de­ra cues­tión a deba­te no es otra que la uni­dad y lucha de con­tra­rios irre­con­ci­lia­bles que se libra den­tro mis­mo de los con­cep­tos de “ver­dad” y de “men­ti­ra” toma­dos en su ver­tien­te éti­co-moral, nor­ma­ti­va y valo­ra­ti­va. Tam­bién exis­te una uni­dad y lucha de con­tra­rios entre la ver­dad y el error den­tro del pro­ce­so de pen­sa­mien­to cien­tí­fi­co-crí­ti­co, pero es obvio que exis­te una dife­ren­cia cua­li­ta­ti­va entre men­ti­ra y error que no pode­mos expo­ner aho­ra. Lo que nos intere­sa decir es que las 935 men­ti­ras sobre y con­tra Irak, así como las miles de men­ti­ras sobre y con­tra Cuba, la Vene­zue­la boli­va­ria­na y un casi infi­ni­to etcé­te­ra, estas men­ti­ras no deben ser denun­cia­das sola­men­te como par­te de la polí­ti­ca impe­ria­lis­ta, que tam­bién, sino a la vez como par­te esen­cial de la éti­ca bur­gue­sa.

Que­re­mos decir que exis­te una con­ti­nui­dad de men­ti­ra entre la “ver­dad” eco­nó­mi­co-polí­ti­ca del impe­ria­lis­mo, la “ver­dad” de la éti­ca bur­gue­sa y la “ver­dad” actuan­te en la con­cien­cia alie­na­da de las masas explo­ta­das occi­den­ta­les que aplau­den las atro­ci­da­des de sus ejér­ci­tos en medio mun­do. Y esta “ver­dad” es a la vez inse­pa­ra­ble del cri­te­rio cris­tiano de “jus­ti­cia”, “vir­tud”, “bon­dad”, etc., de modo que exis­te una ideo­lo­gía tota­li­ta­ria que encu­bre la men­ti­ra con la “ver­dad”, una par­te de la cual o toda ella ha sido reve­la­da por dios, dicen. El ateís­mo mar­xis­ta, mili­tan­te y radi­cal, apa­re­ce aquí como un com­po­nen­te con­sus­tan­cial a la ver­dad socio­his­tó­ri­ca, pero no es este el sitio para exten­der­nos al res­pec­to por­que lo que aho­ra urge es decir que la éti­ca mar­xis­ta, atea, sos­tie­ne que la ver­dad es revo­lu­cio­na­ria por­que tam­bién sos­tie­ne lo mis­mo la teo­ría mar­xis­ta de la pra­xis y del cono­ci­mien­to. La ver­dad es revo­lu­cio­na­ria por­que saca a la luz las con­tra­dic­cio­nes irre­con­ci­lia­bles, por­que es radi­cal. Es por esto que la ver­dad es atea, mate­ria­lis­ta y dia­léc­ti­ca, aun­que apa­rez­ca bajo ropa­jes agnós­ti­cos y has­ta idea­lis­tas.

En sep­tiem­bre de 2002 el pro­ble­ma de la éti­ca era espe­cial­men­te gra­ve ya que esos entes pasi­vos y egó­la­tras auto­de­no­mi­na­dos “inte­lec­tua­les pro­gre­sis­tas” se habían ple­ga­do sin remor­di­mien­to alguno a las his­té­ri­cas exi­gen­cias del impe­ria­lis­mo. Poco des­pués de redac­tar este escri­to, y de la mis­ma for­ma en que Irak sufrió las men­ti­ras y la “ver­dad” de la civi­li­za­ción del capi­tal, Cuba pade­ció una ofen­si­va pro­pa­gan­dís­ti­ca sal­va­je que lle­gó a su cúl­men en 2003. La “inte­lec­tua­li­dad pro­gre­sis­ta” ter­mi­nó de posi­cio­nar­se acti­va o pasi­va­men­te al lado del impe­ria­lis­mo y en con­tra de la revo­lu­ción, en este caso de Cuba, pero tam­bién y por exten­sión en con­tra de la huma­ni­dad explo­ta­da. En el Esta­do espa­ñol el pano­ra­ma era toda­vía peor. La man­se­dum­bre, la doci­li­dad y el ser­vi­lis­mo de los “inte­lec­tua­les” ante las exi­gen­cias del poder, no tenía lími­te alguno.

Fue en estas con­di­cio­nes en las que se escri­bió este tex­to hace casi ocho años. Pien­so que aho­ra, tras la cri­sis mun­dial des­ata­da defi­ni­ti­va­men­te en verano de 2007, es toda­vía más nece­sa­rio que enton­ces, y que aca­bar­lo es aún más nece­sa­rio, pero lo con­clui­ré cuan­do dis­pon­ga de más tiem­po para orde­nar los borra­do­res ya ela­bo­ra­dos. Esta cri­sis está mos­tran­do en su ver­da­de­ro sal­va­jis­mo inhu­mano la esen­cia cruel de la éti­ca bur­gue­sa, de la moral de los empre­sa­rios y de la gran ban­ca, de las sec­tas cris­tia­nas y del Vati­cano, de civi­li­za­ción del capi­tal en suma. Un ejem­plo, las poten­cias impe­ria­lis­tas y sus ideó­lo­gos se esfuer­zan por aplas­tar la deman­da mun­dial que exi­ge que el agua pota­ble sea decla­ra­da “bien común de la huma­ni­dad”, y por tan­to su uso sea un dere­cho humano ele­men­tal. El impe­ria­lis­mo quie­re y nece­si­ta que el agua pota­ble sea con­ver­ti­da en otra mer­can­cía más, como el mine­ral de ura­nio o de litio, ambos vita­les para sus ejér­ci­tos ase­si­nos, o como las paten­tes de medi­ca­men­tos con­tra el virus de VIH y otras enfer­me­da­des con­ta­gio­sas mor­ta­les, recu­rrien­do al supues­to dere­cho a la pro­pie­dad pri­va­da. El impe­ria­lis­mo quie­re y nece­si­ta que las gigan­tes­cas reser­vas de la bio­di­ver­si­dad de la Ama­zo­nía, Sibe­ria, sel­vas asiá­ti­cas y afri­ca­nas, Antár­ti­da, etc., sean tam­bién decla­ra­das “zonas libres para la explo­ta­ción indus­trial”, es decir, zonas pri­va­ti­za­das por el capi­ta­lis­mo que las aban­do­na­rá una vez arrui­na­das y esquil­ma­das has­ta la últi­ma gota de sus recur­sos.

Esta exi­gen­cia impe­ria­lis­ta no tie­ne úni­ca­men­te un con­te­ni­do eco­nó­mi­co y polí­ti­co, sino tam­bién una inne­ga­ble car­ga éti­ca, nor­ma­ti­va y cul­tu­ral. La civi­li­za­ción del capi­tal ha ido for­man­do des­de el siglo XV una argu­men­ta­ción jurí­di­ca y éti­ca según la cual los pue­blos “atra­sa­dos” y “sal­va­jes” no tie­nen pleno dere­cho a los terri­to­rios que ocu­pan, o nin­gún dere­cho, por­que no los uti­li­zan pro­duc­ti­va­men­te, no los emplean para la agri­cul­tu­ra y la gana­de­ría, o lo hacen mal debi­do a su vagan­cia con­gé­ni­ta. Según esta tesis fue el dios judeo­cris­tiano el que dijo “cre­ced y mul­ti­pli­caos, y domi­nad la tie­rra”, man­da­to divino que es a la vez una exi­gen­cia éti­ca y moral, reli­gio­sa. El ateís­mo bur­gués ya cedió a lo lar­go del siglo XIX ante esta jus­ti­fi­ca­ción reli­gio­sa de las bes­tia­li­da­des del capi­ta­lis­mo expan­si­vo. Este mis­mo argu­men­to, dis­fra­za­do de lai­cis­mo agnós­ti­co y de “tarea civi­li­za­do­ra” fue acep­ta­do por amplios sec­to­res de la social­de­mo­cra­cia euro­pea, de la II Inter­na­cio­nal, y del labo­ris­mo bri­tá­ni­co. Con la excu­sa de “civi­li­zar” a los “sal­va­jes” éstos han sido exter­mi­na­dos, y los pocos que se sal­va­ron fue­ron expro­pia­dos de todas sus tie­rras, rique­zas y recur­sos colec­ti­vos, comu­na­les. Y lo mis­mo suce­dió en las tie­rras euro­peas duran­te la acu­mu­la­ción ori­gi­na­ria del capi­tal, y lo mis­mo está suce­dien­do en el pre­sen­te. La éti­ca bur­gue­sa jus­ti­fi­ca esta atro­ci­dad envol­vién­do­la con la dema­go­gia de la civi­li­za­ción y de los dere­chos bur­gue­ses, que sólo son los de la bur­gue­sía. En reali­dad, el ver­da­de­ro impe­ra­ti­vo cate­gó­ri­co kan­tiano no es otro que el de “¡Pro­du­cid, pro­du­cid, mal­di­tos!”.

Por todo el mun­do, la civi­li­za­ción del capi­tal está lan­za­da al robo masi­vo e impla­ca­ble, sin repa­rar en medios exter­mi­na­do­res, de los bie­nes públi­cos, comu­na­les y colec­ti­vos, sean mate­ria­les o cul­tu­ra­les, físi­cos o espi­ri­tua­les. El capi­tal nece­si­ta abrir nue­vas ramas pro­duc­ti­vas que com­pen­sen la len­ta acción corro­si­va de la ley de la caí­da ten­den­cial de la tasa media de bene­fi­cios, y la bur­gue­sía quie­re que­dar­se con todo, des­de las tie­rras has­ta los afec­tos, des­de las pro­fun­di­da­des abi­sa­les has­ta los espa­cios cós­mi­cos. La expan­sión del capi­tal finan­cie­ro, ver­da­de­ro tibu­rón insa­cia­ble, ace­le­ra la lógi­ca expro­pia­do­ra y pri­va­ti­za­do­ra. La éti­ca bur­gue­sa es, por tan­to, la éti­ca de la pro­pie­dad pri­va­da, mien­tras que la éti­ca huma­na es la de la pro­pie­dad colec­ti­va, común, comu­na­lis­ta, la éti­ca del comu­nis­mo.

Con­clu­yen­do, tras la relec­tu­ra del tex­to de 2002 serían muchas las cosas que aho­ra cam­bia­ría, adap­ta­ría y aña­di­ría, pero debe leer­se tal cual se redac­tó hace ocho años en su pri­me­ra y úni­ca redac­ción, que se ofre­ce aho­ra tal cual la edi­tó Bas­que Red Net, excep­to algu­nos reto­ques de for­ma.

EUSKAL HERRIA 25-VII-2010

LA ÉTICA MARXISTA COMO CRITICA RADICAL DE LA ÉTICA BURGUESAes un tex­to del miem­bro de la RED VASCA ROJA Iña­ki Gil de San Vicen­te (ENLACE A SU CURRICULUM) fecha­do el 29 de sep­tiem­bre de 2002. Ya en su pri­me­ra pági­na el autor expli­ca que se tra­ta del capí­tu­lo 3º de un tra­ba­jo más exten­so que tie­ne en ela­bo­ra­ción (“CRÍTICA DE LA ÉTICA CAPITALISTA — APUNTES PARA UNA ÉTICA COMUNISTA”) y la razón de la publi­cia­ción ade­lan­ta­da de este capí­tu­lo

“El bur­gués es fun­da­men­tal­men­te espi­ri­tua­lis­ta. Y el revo­lu­cio­na­rio es fun­da­men­tal­men­te mate­ria­lis­ta. Esta vie­ja bata­lla no está cer­ca de su fin. “No me gus­tan las per­so­nas que gri­tan: aba­jo el dine­ro. Ter­mi­nan siem­pre por gri­tar: aba­jo el espí­ri­tu”, decía Duches­ne. He ahí la línea de defen­sa bur­gue­sa. “No me gus­tan las per­so­nas que gri­tan: viva el espí­ri­tu. Ter­mi­nan siem­pre por gri­tar: viva el dine­ro; por defen­der, en nom­bre del espí­ri­tu, cas­tas y pri­vi­le­gios”. Es, jus­ta­men­te, la línea de ata­que revo­lu­cio­na­rio. La de Lenin, la de Marx”.

Emma­nuel Berl

La muer­te de la moral bur­gue­sa

El tex­to que sigue es la pues­ta en lim­pio de uno de los capí­tu­los que están sir­vien­do como base para un estu­dio más amplio titu­la­do “CRÍTICA DE LA ÉTICA CAPITALISTA — APUNTES PARA UNA ÉTICA COMUNISTA”, de pró­xi­ma apa­ri­ción. Aun­que el capí­tu­lo que aquí se ade­lan­ta, el ter­ce­ro, apa­re­ce sin su defi­ni­ti­vo aca­ba­do, cosa que sólo se pue­de hacer cuan­do todo el tex­to esté dis­po­ni­ble, sí tie­ne empe­ro los fun­da­men­ta­les argu­men­tos que esti­mo impres­cin­di­bles. Posi­ble­men­te con la redac­ción com­ple­ta del tex­to se le aña­dan algu­nas nue­vas ideas, pero éstas no anu­la­rán las ya expues­tas sino, a lo sumo, las desa­rro­lla­rán. Tam­po­co en este ade­lan­to apa­re­ce la biblio­gra­fía expues­ta defi­ni­ti­va­men­te, sino sólo los títu­los, a la espe­ra del tex­to com­ple­to.

Los capí­tu­los, que están en for­ma de borra­dor más o menos per­fi­la­dos, son los que apa­re­cen en letra nor­mal, mien­tras que el cap­tº 3 apa­re­ce en negri­lla para indi­car su carac­ter casi defi­ni­ti­vo:

0.Introducción.

1.La Éti­ca capi­ta­lis­ta como ideo­lo­gía de la abs­trac­ción-mer­can­cía.

2.La acu­mu­la­ción ori­gi­na­ria de la Éti­ca capi­ta­lis­ta.

3.La éti­ca mar­xis­ta como crí­ti­ca radi­cal de la éti­ca bur­gue­sa.

3.1 Con­tra­dic­cio­nes per­so­na­les: sen­ci­llez y machis­mo.

3.2 Uni­dad de obje­ti­vos: dia­léc­ti­ca de la diver­si­dad.

3.3 La lucha revo­lu­cio­na­ria con­tra el ser­vi­lis­mo y la sumi­sión.

3.4 Con­tra la cre­du­li­dad y por la pra­xis cons­cien­te.

3.5 El comu­nis­mo como ascen­so del ser-gené­ri­co al uomo tota­le.

3.6 Spar­ta­cus: un pasa­do pre­sen­te en la revo­lu­ción actual y futu­ra.

3.7 Soli­da­ri­dad, odio y amor revo­lu­cio­na­rio con­tra odio bur­gués.

3.8 La duda mar­xis­ta y la pra­xis his­tó­ri­ca como cri­te­rio de ver­dad

4.La éti­ca socia­lis­ta como supera­ción tran­si­to­ria de la Éti­ca capi­ta­lis­ta.

5.Apuntes para una Éti­ca comu­nis­ta.

6.Lecciones para Eus­kal Herria.

La razón que adu­ci­mos para publi­car aho­ra, un poco pre­ci­pi­ta­da­men­te, este capí­tu­lo ter­ce­ro sin su defi­ni­ti­va ela­bo­ra­ción, no es otra que la urgen­cia por ampliar y pro­fun­di­zar no tan­to un deba­te teo­ri­cis­ta y abs­trac­to sobre la Éti­ca y la moral, cuan­to la prác­ti­ca revo­lu­cio­na­ria que asu­me y defien­de la cohe­ren­cia éti­co-moral de sus actos.

Es un lugar común afir­mar que el mar­xis­mo ape­nas ha teo­ri­za­do sobre Éti­ca. Por el con­tra­rio, pen­sa­mos noso­tros que, en pri­mer lugar, el mar­xis­mo está rebo­san­te de teo­ri­za­cio­nes muy con­cre­tas y muy pro­fun­das sobre Éti­ca, en segun­do lugar, ade­más, dichas teo­ri­za­cio­nes se basan en una prác­ti­ca éti­ca y moral impre­sio­nan­te, per­ma­nen­te y sis­te­má­ti­ca y, en ter­cer lugar, las con­quis­tas y avan­ces prác­ti­cos logra­dos por el movi­mien­to revo­lu­cio­na­rio mun­dial han hecho infi­ni­ta­men­te más en la apli­ca­ción prác­ti­ca de la Éti­ca que las mon­ta­ñas de libros sobre Éti­ca abs­trac­ta pro­du­ci­dos en serie por el pen­sa­mien­to bur­gués. Inclu­so una obra tan emplea­da por estu­dio­sos e inte­lec­tua­les para salir de apu­ros como es “Dic­cio­na­rio de Éti­ca” de O. Höf­fe, (ed.) (Cri­ti­ca 1994), sus auto­res se per­mi­ten el lujo de no entrar al deba­te de si exis­te o no exis­te una “éti­ca bur­gue­sa” y menos aún una “Éti­ca capi­ta­lis­ta”, dis­tin­ción que se basa, a mi enten­der, en que la segun­da corres­pon­de a la dog­má­ti­ca bási­ca de la Éti­ca sus­tan­cial corres­pon­dien­te al modo de pro­duc­ción capi­ta­lis­ta, mien­tras que la pri­me­ra es el con­jun­to de corrien­tes, modas y dife­ren­cias entre auto­res bur­gue­ses. En el libro cita­do, se nos habla de éti­ca budis­ta, cris­tia­na, estoi­ca, médi­ca, chi­na y japo­ne­sa, hin­dú, islá­mi­ca, nor­ma­ti­va, teo­nó­mi­ca, cor­po­ra­ti­va, judía, epi­cú­rea, etc., y has­ta social, de cla­se y mar­xis­ta, pero según este libro, y según otros muchos, no exis­te ni la étiu­ca bur­gue­sa ni la capi­ta­lis­ta.

¿A qué es debi­da esta radi­cal dife­ren­cia entre la crí­ti­ca bur­gue­sa y la prác­ti­ca mar­xis­ta? No se tra­ta, en efec­to, de un malen­ten­di­do fácil de resol­ver sim­ple­men­te pre­ci­san­do algu­nos con­cep­tos y cir­cuns­tan­cias his­tó­ri­cas. Al con­tra­rio. Cuan­to más se inves­ti­ga más níti­da apa­re­ce la dife­ren­cia irre­con­ci­lia­ble entre ambos blo­ques. Cuan­to más se agu­di­zan las con­tra­dic­cio­nes socia­les y más fra­ca­sos cose­cha la polí­ti­ca refor­mis­ta y bur­gue­sa, tan­to más se acre­cien­ta el abis­mo entre la Éti­ca capi­ta­lis­ta y las prác­ti­cas éti­cas de las masas explo­ta­das. Esto es pre­ci­sa­men­te lo que ocu­rre en la actua­li­dad, como ha escri­to C. Bran­dist en “El mar­xis­mo y el nue­vo ‘giro éti­co’” (Rebe­lión 13/​I/​2001):

En los últi­mos diez años apro­xi­ma­da­men­te, la éti­ca ha vuel­to para situar­se en la avan­za­da de la teo­ría social y cul­tu­ral. Si en los ’80 el pre­fi­jo pos ‑pos­mo­der­nis­mo, pos­mar­xis­mo- pare­cía pro­li­fe­rar expo­nen­cial­men­te, aho­ra «éti­co» pare­ce haber­se vuel­to un sufi­jo que va alcan­zan­do la mis­ma ubi­cui­dad: éti­ca empre­sa­ria, bio­éti­ca, homo-éti­ca, etc. En efec­to, los dos fenó­me­nos están conec­ta­dos, no sien­do el segun­do sino un desa­rro­llo que sigue la lógi­ca del pri­me­ro. Mien­tras los pos­mo­der­nis­tas de los ’80 inten­ta­ban jus­ti­fi­car su reti­ra­da de la polí­ti­ca colec­ti­va ape­lan­do a una plu­ra­li­dad inde­fi­ni­da de iden­ti­da­des autó­no­mas, en los ’90 esta reti­ra­da se trans­for­mó en un inten­to de reem­pla­zar la acti­vi­dad polí­ti­ca con el acto éti­co”.

Una de las razo­nes por las que ha vuel­to la dis­cu­sión éti­ca a la pales­tra polí­ti­ca refor­mis­ta no es otra que el per­ple­jo des­con­cier­to de una cas­ta pro­fe­sio­nal de inte­lec­tua­les y polí­ti­cos de uni­ver­si­dad ante el con­jun­to de cam­bios pro­fun­dos acae­ci­dos des­de media­dos de la déca­da de 1971, cuan­do la cri­sis capi­ta­lis­ta mun­dial pre­ci­pi­tó la furi­bun­da reac­ción capi­ta­lis­ta, deno­mi­na­da neo­li­be­ral. La pre­sión bur­gue­sa inter­na­cio­nal no fue con­tes­ta­da ni por la social­de­mo­cra­cia ni por el euro­co­mu­nis­mo, y mucho menos por un “socia­lis­mo real­men­te exis­ten­te” que se pre­ci­pi­ta­ba a su implo­sión duran­te toda la déca­da de 1981 – 90. Duran­te esos tres lus­tros, la cas­ta inte­lec­tual fue que­dán­do­se huér­fa­na de toda pro­tec­ción dog­má­ti­ca. Pero lo peor ven­dría des­de 1991 en ade­lan­te, cuan­do tras la gue­rra impe­ria­lis­ta con­tra Irak y el triun­fa­lis­mo bur­gués, ni el post­mo­der­nis­mo más indi­fe­ren­te y cega­to podía seguir negan­do el aplas­tan­te empeo­ra­mien­to de las con­di­cio­nes huma­nas bajo la mul­ti­pli­ca­ción del bene­fi­cio capi­ta­lis­ta. Tam­po­co la reli­gión cris­tia­na en gene­ral, y menos aún su ver­sión cató­li­ca, podía ofre­cer calor, luz y segu­ri­dad emo­cio­nal en medio del caos incom­pren­si­ble. No debe sor­pren­der por tan­to que algu­nos gira­ran su mira­da angus­tia­da hacia la Éti­ca en su for­ma más abs­tru­sa, bien para jus­ti­fi­car la ado­ra­ción ate­mo­ri­za­da de la tec­no­cien­cia capi­ta­lis­ta, del “Ído­lo de sili­cio”, como cri­ti­ca M. Sha­llis (Sal­vat 1986), y otros muchos auto­res, o bien caer en la nue­va moda irra­cio­na­lis­ta y eso­té­ri­ca, entre las que pre­ten­den des­ta­car por su supues­ta cien­ti­fi­ci­dad el “prin­ci­pio antró­pi­co”, o las “nue­vas” rela­cio­nes entre razón y fe, como denun­cia R. Ale­mañ en “Evo­lu­ción y Crea­ción” (Ariel 1996).

En el Esta­do espa­ñol, ade­más de estas razo­nes, tam­bién pre­sio­na­ron otras dos típi­cas de la mise­ria inte­lec­tual de este Esta­do. Por un lado, la humi­llan­te clau­di­ca­ción estra­té­gi­ca ante el fran­quis­mo, no sólo evi­tan­do todo esfuer­zo de recu­pe­ra­ción de la memo­ria de sus atro­ci­da­des inhu­ma­nas, man­te­ni­das sin pie­dad y públi­ca­men­te inclu­so des­pués de la muer­te del dic­ta­dor Fran­co –ver­da­de­ro ase­sino múl­ti­ple y en serie – , de modo que para media­dos de la déca­da de 1981 prác­ti­ca­men­te se había impues­to la amne­sia colec­ti­va sobre la his­to­ria del dolor humano y de la injus­ti­cia bur­gue­sa en el Esta­do espa­ñol; sino sobre todo impi­dien­do cual­quier valo­ra­ción moral y refle­xión éti­ca –con sus inse­pa­ra­bles efec­tos socia­les– sobre el sis­te­ma polí­ti­co “demo­crá­ti­co” –monar­quía– impues­to por el fran­quis­mo y acep­ta­do por la opo­si­ción refor­mis­ta. Esta deci­si­va crí­ti­ca éti­co-polí­ti­ca fue sabo­tea­da, nega­da e impe­di­da por el grue­so de las fuer­zas “demo­crá­ti­cas” y por las esen­cial­men­te anti­de­mo­crá­ti­cas, como la influ­yen­te Igle­sia, ver­da­de­ro poder fác­ti­co reac­cio­na­rio que siem­pre hay que tener en cuen­ta sobre todo en cues­tio­nes éti­cas y mora­les.

Por otro lado, sobre la deser­ti­za­ción y defo­res­ta­ción de la dig­ni­dad huma­na colec­ti­va, inhe­ren­te a la “tran­si­ción polí­ti­ca ” y a la “refor­ma demo­crá­ti­ca”, medra­ron rápi­da­men­te los arri­bis­tas y adve­ne­di­zos que tras apo­sen­tar­se en perió­di­cos, edi­to­ria­les, uni­ver­si­da­des y fun­da­cio­nes sub­ven­cio­na­das por la gran ban­ca –lue­go pudri­rían tam­bién a las ONGs – , ini­cia­ron la fabri­ca­ción indus­tria­li­za­da de mora­li­nas y mer­can­cías éti­cas de baja cali­dad y alta­men­te con­ta­mi­nan­tes y dañi­nas para la salud huma­na. Si algo ha carac­te­ri­za­do a los pan­cis­tas de la éti­ca del pese­bre ha sido la ausen­cia de toda crí­ti­ca al poder real­men­te exis­ten­te, y el fer­vor con­ver­so en la denun­cia inqui­si­to­rial de la opo­si­ción a ese poder, sobre todo y con espe­cial inqui­na racis­ta e irra­cio­nal, con­tra la par­te del Pue­blo Vas­co, Eus­kal Herria, bajo man­da­to espa­ñol. Des­de media­dos de la déca­da de 1991 y en espe­cial des­de 1996 con la vic­to­ria del PP en Madrid, los pese­bre­ros de la éti­ca se han hun­di­do aún más en la abyec­ción inmo­ral de la apo­lo­gía del régi­men domi­nan­te.

Estos y otros fac­to­res expli­can sufi­cien­te­men­te la “vuel­ta de la éti­ca” de ate­mo­ri­za­dos inte­lec­tua­les bur­gue­ses y refor­mis­tas en un mun­do en el que, en apa­rien­cia, el “terro­ris­mo”, el “fun­da­men­ta­lis­mo”, la “delin­cuen­cia social”, las “alga­ra­das calle­je­ras”, la “inso­len­cia obre­ra”, el “nacio­na­lis­mo de los pobres”, el “tomar­se la jus­ti­cia por su mano”, etc., son cau­sas todas ellas de la “enfer­me­dad de la civi­li­za­ción”. Más aún, en este mar­co de incer­ti­dum­bre bási­ca cau­sa­da por la quie­bra defi­ni­ti­va del orden, se mul­ti­pli­can expo­nen­cial­men­te otros fac­to­res de inquie­tud como son, uno, los cau­sa­dos por el desa­rro­llis­mo capi­ta­lis­ta en su impac­to des­truc­tor con­tra la Natu­ra­le­za; dos, las nue­vas poten­cia­li­da­des de las fuer­zas pro­duc­ti­vas y de la tec­no­cien­cia con­ver­ti­da en capi­tal cons­tan­te, espe­cial­men­te la capa­ci­dad de abrir una nue­va rama de pro­duc­ción, la de la fabri­ca­ción vida; y tres, a la vez y como su con­tra­rio dia­léc­ti­co, la terri­ble capa­ci­dad del capi­ta­lis­mo para des­truir la vida ente­ra del pla­ne­ta y no sólo la que él mis­mo pue­de fabri­car en la irra­cio­nal carre­ra por el bene­fi­cio máxi­mo. Como advir­tie­ran Marx y Engels en El Mani­fies­to Comu­nis­ta:

Las rela­cio­nes bur­gue­sas de pro­duc­ción y trá­fi­co, las rela­cio­nes bur­gue­sas de pro­pie­dad, la socie­dad bur­gue­sa moder­na, que ha pro­du­ci­do, como por arte de magia, medios de pro­duc­ción y trá­fi­co tan ingen­tes, se ase­me­ja al hechi­ce­ro que ya no logra domi­nar las fuer­zas sub­te­rrá­neas que ha con­ju­ra­do”.

Des­cu­brir las razo­nes que impo­si­bi­li­tan al hechi­ce­ro domi­nar las fuer­zas sub­te­rrá­neas que ha con­ju­ra­do; con­tro­lar y dome­ñar el arte de magia que lle­va a la huma­ni­dad a la des­truc­ción de la Natu­ra­le­za y de ella mis­ma, y abrir un nue­vo perío­do his­tó­ri­co, esta nece­si­dad de mera super­vi­ven­cia colec­ti­va, es tam­bién una cues­tión éti­co-polí­ti­ca de urgen­te reso­lu­ción. Pero aquí mis­mo sur­ge el anta­go­nis­mo a la hora de prac­ti­car la Éti­ca y la moral. La razón es tan sim­ple que se com­pren­de dicien­do que ni comu­nis­tas ni bur­gue­ses pue­den poner­se de acuer­do en lo que es la Éti­ca y para qué sir­ve. Podría­mos recu­rrir a una lis­ta inaca­ba­ble de tex­tos, auto­res y expe­rien­cias prác­ti­cas que así lo demues­tran, o sim­ple­men­te com­pa­rar a Kant y su recha­zo explí­ci­to y tajan­te del dere­cho de resis­ten­cia con­tra la injus­ti­cia, con Marx y su per­ma­nen­te rei­vin­di­ca­ción de ese dere­cho como nece­si­dad mis­ma prac­ti­ca­da recu­rrien­do inclu­so a la vio­len­cia –tema este deci­si­vo al que vol­ve­re­mos en su momen­to— pero hemos pre­fe­ri­do plan­tear el tema en su esen­cia mis­ma, a saber, lo que entien­den por Éti­ca los capi­ta­lis­tas y los comu­nis­tas.

Habla­mos de “apun­tes para una Éti­ca comu­nis­ta” por­que, según nues­tra inter­pre­ta­ción, sólo con la extin­ción de la ley del valor-tra­ba­jo, con la supera­ción his­tó­ri­ca del sala­ria­do, de la mer­can­cía y del valor de cam­bio, ade­más del patriar­ca­do y la opre­sión nacio­nal, sólo enton­ces dis­pon­drá la espe­cie huma­na –otra espe­cie huma­na, des­de lue­go— de con­di­cio­nes de pen­sar y prac­ti­car una ver­da­de­ra Éti­ca comu­nis­ta. No antes. Mien­tras tan­to, debe­mos y debe­re­mos avan­zar en un com­ple­jo éti­co-moral revo­lu­cio­na­rio alter­na­ti­vo al capi­ta­lis­ta, que es el domi­nan­te, el que ya exis­te. En este sen­ti­do se pue­de hablar de una moral del perío­do de tran­si­ción social, o como dice N. Moreno en “La moral y la acti­vi­dad revo­lu­cio­na­ria” (Edit. Pers­pec­ti­va, 1988) de “un pro­gra­ma de tran­si­ción moral”, tema al que vol­ve­re­mos en el siguien­te capí­tu­lo. No pue­de haber una Éti­ca comu­nis­ta ple­na y aca­ba­da den­tro de una socie­dad capi­ta­lis­ta por­que la per­vi­ven­cia de res­tos de alie­na­ción y de res­tos de los valo­res, nor­mas, códi­gos, cri­te­rios, etc., crea­dos por varios miles de años de exis­ten­cia del valor de cam­bio mer­can­til, con todo lo que ello supo­ne, lo impi­den, sim­ple­men­te lo impi­den. El prin­ci­pio regu­la­dor esen­cial del comu­nis­mo: “de cada cual su capa­ci­dad, a cada cual según sus nece­si­da­des”, es sub­je­ti­va y obje­ti­va­men­te invia­ble en el mar­co capi­ta­lis­ta por razo­nes que no pode­mos expo­ner aho­ra.

Inclu­so es muy difí­cil y pro­ble­má­ti­co den­tro del capi­ta­lis­mo avan­zar y enri­que­cer una éti­ca socia­lis­ta –mar­xis­ta y/​o anar­quis­ta, con deci­si­vas apor­ta­cio­nes femi­nis­tas, eco­lo­gis­tas –sin entrar aho­ra en mayo­res desa­rro­llo que corres­pon­den al capí­tu­lo cuar­to– que inte­gre y absor­ba gra­cias a la capa­ci­dad de inclu­sión del mate­ria­lis­mo his­tó­ri­co a las vita­les crí­ti­cas femi­nis­tas, eco­lo­gis­tas, de libe­ra­ción de los pue­blos opri­mi­dos, etc., por­que toda la socie­dad bur­gue­sa está estruc­tu­ra­da para abor­tar cual­quier posi­bi­li­dad de mate­ria­li­za­ción del prin­ci­pio regu­la­dor esen­cial del socia­lis­mo: “de cada cual según su capa­ci­dad, a cada cual según su tra­ba­jo”. Ten­ga­mos en cuen­ta que el capi­ta­lis­mo es el modo de pro­duc­ción domi­nan­te a esca­la mun­dial, con los efec­tos sub­je­ti­vos que ello aca­rrea, y que sis­te­mas socia­les post­ca­pi­ta­lis­tas y pro­to­so­cia­lis­tas, como Cuba y sus méri­tos impre­sio­nan­tes en el ámbi­to mate­rial y éti­co-moral, o sis­te­mas post­ca­pi­ta­lis­tas estan­ca­dos en su avan­ce libe­ra­dor o has­ta con cla­ras mues­tras de retro­ce­so al peor capi­ta­lis­mo, como Chi­na pese a sus inne­ga­bles avan­ces pro­gre­sis­tas en muchas cues­tio­nes deci­si­vas, se enfren­tan a tre­men­das difi­cul­ta­des no sólo para man­te­ner los nive­les de enri­que­ci­mien­to éti­co-moral alcan­za­dos, inne­ga­bles se mire por don­de se mire, sino fun­da­men­tal­men­te para siquie­ra evi­tar que por el lado con­tra­rio crez­can los peo­res vicios bur­gue­ses. Debié­ra­mos recor­dar aquí, aun­que no pode­mos hacer­lo, que una de las prio­ri­da­des obse­si­vas de la “peres­troi­ka” en la URSS des­de media­dos de la déca­da de 1981, era la de dete­ner la cre­cien­te “podre­dum­bre moral” que se plas­ma­ba en la corrup­ción, en el alcoho­lis­mo, en la indi­fe­ren­cia y en la pasi­vi­dad, en los robos, en el resur­gi­mien­to del peor machis­mo sexis­ta, etc.

Pues bien, si estas difi­cul­ta­des pro­fun­das que no sólo son per­vi­ven­cias del pasa­do sino tam­bién son crea­das por las nue­vas, espe­cí­fi­cas y par­ti­cu­la­res con­tra­dic­cio­nes inhe­ren­tes a los sis­te­mas socia­les en tran­si­ción del capi­ta­lis­mo al socia­lis­mo, minan des­de den­tro los heroi­cos esfuer­zos de estos pue­blos, ayu­dan­do en algu­nos casos a su derro­ta, fra­ca­so y retro­ce­so terri­ble en la esca­la del pro­gre­so humano –exis­te el pro­gre­so humano, como vere­mos – , si esto es así, como lo es, en socie­da­des que gra­cias a su lucha han logra­do dotar­se de ins­tru­men­tos que faci­li­tan imple­men­tar medi­das socia­les bási­cas para la eman­ci­pa­ción huma­na, ¿qué no suce­de­rá enton­ces den­tro de la bes­tia bur­gue­sa? ¿O será que la espe­cie huma­na tie­ne por su pro­pia “ani­ma­li­dad” según la reac­cio­na­ria socio­bio­lo­gía neo­dar­wi­nis­ta, o por su “peca­do ori­gi­nal” según los cris­tia­nos, un “ins­tin­to del mal”, un Tha­na­tos o “pul­sión de muer­te” según una intere­sa­da ter­gi­ver­sa­ción auto­ri­ta­ria del segun­do Freud, de modo que no tene­mos nin­gu­na alter­na­ti­va de pro­gre­so éti­co-moral que no pase por la eter­na lucha con­tra nues­tro “lado oscu­ro”, lucha en la que nece­si­ta­mos impe­rio­sa­men­te la pro­tec­ción siem­pre vigi­lan­te y con fre­cuen­cia cas­ti­ga­do­ra de una “auto­ri­dad supe­rior”, de “dios”, del “líder, guía y padre del pue­blo”, sea monar­ca, pre­si­den­te, mili­tar, sacer­do­te, empre­sa­rio, pro­fe­sor, perio­dis­ta, cien­tí­fi­co, médi­co, mari­do o sim­ple ami­go?

Cual­quier pre­gun­ta, duda o deba­te sobre mora­li­dad y sobre Éti­ca se enfren­ta más tem­prano que tar­de a estas cues­tio­nes. Pero eso es, en reali­dad, sólo el prin­ci­pio inme­dia­to y muy super­fi­cial de un estu­dio mucho más exten­so e inten­so, y mucho más pro­fun­do, más radi­cal. El recur­so al “peca­do ori­gi­nal” y/​o al “lado oscu­ro”, por decir­lo de algu­na for­ma sin­té­ti­ca, es la mane­ra más tram­po­sa y frau­du­len­ta, por tan­to ella mis­ma inmo­ral, de impe­dir cons­cien­te­men­te que se des­cu­bran las egoís­tas razo­nes mate­ria­les que están por deba­jo de las mis­ti­fi­ca­cio­nes idea­lis­tas sobre “el mal”. No es este el lugar para una his­to­ria social del pen­sa­mien­to humano, pero sí debe­mos decir que, en Euro­pa, la capa­ci­dad huma­na de pen­sa­mien­to crí­ti­co fue muy seve­ra­men­te repri­mi­da por la autén­ti­ca con­tra­rre­vo­lu­ción idea­lis­ta diri­gi­da por la oli­gar­quía grie­ga. Des­de enton­ces, con alti­ba­jos, ascen­sos y caí­das, el pro­ble­ma de la Éti­ca ha gira­do de un modo u otro alre­de­dor de negar o afir­mar que es el “pro­ble­ma de la pro­pie­dad” el que estruc­tu­ra inter­na y gené­ti­ca­men­te toda cues­tión moral y toda refle­xión éti­ca. Cuan­do no se par­te de esta base, es lógi­co redu­cir la Éti­ca a una téc­ni­ca, como hace E. Gui­sán en, su por demás intere­san­te tex­to “Razón y pasión en la éti­ca” (Anth­ro­pos 1990):

“En cier­to sen­ti­do la éti­ca es úni­ca­men­te, aun­que esto no dis­mi­nu­ye su impor­tan­cia, una téc­ni­caméto­do auxi­liar de las cien­cias socia­les, para ayu­dar a disol­ver inte­rro­gan­tes y acla­rar duda acer­ca de los obje­ti­vos per­se­gui­dos, aun­que des­de lue­go, no esté capa­ci­dad para dar solu­cio­nes defi­ni­ti­vas que, por lo demás, tam­po­co pare­cen desea­bles. La éti­ca no sólo ayu­da a saber dis­cer­nir sino que ense­ña a dudar razo­na­ble­men­te y a bus­car sali­das razo­na­bles al impas­se al cual nos abo­ca la duda irres­trin­gi­da”.

¿Qué “sali­da razo­na­ble” pue­de haber ante la cues­tión capi­tal de la pro­pie­dad pri­va­da de los medios de pro­duc­ción? Un pro­ble­ma –el pro­ble­ma– que está en la base de espe­luz­nan­tes geno­ci­dios, masa­cres, exter­mi­nios y sufri­mien­tos huma­nos ape­nas ima­gi­na­bles. Un pro­ble­ma –el pro­ble­ma– que está en la base de la des­truc­ción de la natu­ra­le­za por el modo de pro­duc­ción capi­ta­lis­ta, y en la base de los efec­tos incon­tro­la­bles des­de el capi­ta­lis­mo de la evo­lu­ción de la tec­no­cien­cia bur­gue­sa. La solu­ción del pro­ble­ma no es otra que pen­sar y sobre todo prac­ti­car una racio­na­li­dad cua­li­ta­ti­va­men­te dife­ren­te a la que enca­de­na a la auto­ra que cita­mos. Habla­mos de la racio­na­li­dad revo­lu­cio­na­ria, comu­nis­ta, que ya esta­ba en embrión, como vere­mos, en las pri­me­ras luchas de las masas explo­ta­das. Esa res­pues­ta nos lle­va, como es obvio, al deba­te sobre “las cien­cias socia­les” y sus rela­cio­nes con/​contra el mar­xis­mo, deba­te en el que no pode­mos entrar pero que pal­pi­ta en el inte­rior de cada pala­bra de este tex­to.

Un pro­ble­ma que pue­de y debe solu­cio­nar­se optan­do prác­ti­ca­men­te entre dos corrien­tes anta­gó­ni­ca­men­te enfren­ta­das. Por un lado, la corrien­te sis­te­má­ti­ca­men­te aplas­ta­da, repri­mi­da y per­se­gui­da, que se ha mani­fes­ta­do con muchas difi­cul­ta­des –¿quién no tie­ne mie­do a la tor­tu­ra?– pero que ha logra­do mal que bien dejar un ras­tro tenue y débil pero per­cep­ti­ble cuan­do otros lo recu­pe­ran y comu­ni­can a los demás, de una con­cep­ción huma­na en la que des­apa­rez­ca la pro­pie­dad pri­va­da de los medios de pro­duc­ción. Por otro lado, la corrien­te ofi­cial, la del poder, la domi­nan­te, la que ha dis­pues­to de todos los ins­tru­men­tos de domi­na­ción mate­rial y sim­bó­li­ca para defen­der la pro­pie­dad; corrien­te que por nece­si­dad onto­ló­gi­ca, epis­te­mo­ló­gi­ca y axio­ló­gi­ca den­tro del encua­dre his­tó­ri­co que ana­li­za­mos, el deter­mi­na­do por la esci­sión social impues­ta por la pro­pie­dad, es obje­ti­va y sub­je­ti­va­men­te inhu­ma­na. Por últi­mo, entre ambos extre­mos, múl­ti­ples inter­pre­ta­cio­nes idea­lis­ta, agnós­ti­cas, ateas y mate­ria­lis­tas que según sus mar­cos socio­his­tó­ri­cos mez­clan con­tra­dic­to­ria­men­te en dosis dife­ren­tes par­tes de uno y otro extre­mo. Inclu­so hay cla­mo­ro­sos retro­ce­sos reac­cio­na­rios, como es el caso de Agnes Heller en “Éti­ca gene­ral” (CEC 1995) que retro­ce­de de un Marx apren­di­do en las uni­ver­si­da­des buro­crá­ti­cas de la Euro­pa del Este, el “socia­lis­mo real” (sic), a mez­co­lan­za en la que Weber se entre­mez­cla con Durkheim, Luh­mann y otros bur­gue­ses.

Sola­men­te con el mar­xis­mo se lle­gó al pun­to de sal­to teó­ri­co cua­li­ta­ti­vo en la pra­xis éti­co-moral de las masas en su lucha eman­ci­pa­do­ra. Sin pro­fun­di­zar aho­ra, ya en un tex­to deci­si­vo en la evo­lu­ción pra­xís­ti­ca como es el “Mani­fies­to del Par­ti­do Comu­nis­ta” de 1848 de Marx y Engels, pese a sus toda­vía vacíos en aspec­tos impor­tan­tes de la crí­ti­ca de la eco­no­mía polí­ti­ca bur­gue­sa, pode­mos leer que:

Los comu­nis­tas apo­yan por doquier cual­quier movi­mien­to revo­lu­cio­na­rio con­tra las con­di­cio­nes socia­les y polí­ti­cas impe­ran­tes. En todos estos movi­mien­tos des­ta­can el pro­ble­ma de la pro­pie­dad, cual­quie­ra que sea la for­ma más o menos desa­rro­lla­da que pue­da haber adop­ta­do, como el pro­ble­ma fun­da­men­tal del movi­mien­to”.

Una de las muchas impre­sio­nes que cau­sa el “Mani­fies­to…” es la sor­pren­den­te dia­léc­ti­ca inter­na entre una con­de­na éti­co-moral impla­ca­ble de la civi­li­za­ción bur­gue­sa pese al reco­no­ci­mien­to de sus logros, y unas pro­pues­tas con­cre­tas y prác­ti­cas para desa­rro­llar por las masas tra­ba­ja­do­ras, pro­pues­tas silen­cia­das u olvi­da­das sig­ni­fi­ca­ti­va­men­te por la mayo­ría de los comen­ta­ris­tas. Se con­de­na sin pie­dad y sin pelos en la len­gua, pero simul­tá­nea­men­te, a la vez, inser­ta en esa mis­ma pra­xis como com­po­nen­te esen­cial suyo, se pre­sen­tan alter­na­ti­vas mate­ria­les, socia­les, des­ti­na­das a supe­rar el orden de cosas exis­ten­te. Dia­léc­ti­ca éti­co-polí­ti­ca y socio­eco­nó­mi­ca.

Esta carac­te­rís­ti­ca pro­pia del mar­xis­mo fue desa­rro­lla­da duran­te años, aun­que siem­pre de for­ma frag­men­ta­da. No exis­te una obra explí­ci­ta­men­te dedi­ca­da a Éti­ca entre la amplia biblio­gra­fía de ambos ami­gos, aun­que sí exis­te una per­ma­nen­te pre­sen­cia de denun­cia de la Éti­ca capi­ta­lis­ta y una muy fre­cuen­te expo­si­ción con­cre­ta pero limi­ta­da a aspec­tos par­ti­cu­la­res de la éti­ca marx-engel­sia­na. Quie­re esto decir que, al igual que ocu­rre con la crí­ti­ca de la eco­no­mía polí­ti­ca bur­gue­sa, en don­de pri­ma muy abru­ma­do­ra­men­te la crí­ti­ca radi­cal antes que el estu­dio posi­ti­vo de cómo serán el socia­lis­mo y el comu­nis­mo, exac­ta­men­te igual suce­de con la crí­ti­ca de la Éti­ca capi­ta­lis­ta, que es pasa­da a cuchi­llo des­de las pri­me­ras letras escri­tas por ambos revo­lu­cio­na­rios, mien­tras que ape­nas está expues­ta la base posi­ti­va sobre la que pue­de ele­var­se la Éti­ca comu­nis­ta. Posi­ble­men­te esta es una de las cau­sas por las que el mar­xis­mo haya teo­ri­za­do tan poco el pro­ble­ma de la Éti­ca, por­que, con razón es antes que nada una prác­ti­ca éti­co-polí­ti­ca en la que lo polí­ti­co inte­gra a lo éti­co en la acción mis­ma. Pero hay otros fac­to­res, de entre los que des­ta­ca­mos, ade­más de los efec­tos del refor­mis­mo social­de­mó­cra­ta y del sta­li­nis­mo, tam­bién la pro­pia capa­ci­dad de inte­gra­ción de la bur­gue­sía, que ha absor­bi­do a muchos inte­lec­tua­les mar­xis­tas.

De este modo, rela­cio­nan­do esas y otras cau­sas, pode­mos com­pren­der que inclu­so auto­res como F. Fer­nán­dez-Buey coci­ne una sopa tan insa­bo­ra e insí­pi­da, lle­na de tópi­cos que nun­ca hin­can el dien­te en los pro­ble­mas cru­cia­les, como su “Éti­ca y filo­so­fía polí­ti­ca” (SGU, Bella­te­rra 2000). En las pagi­nas que siguen en este capí­tu­lo ana­li­za­re­mos muy some­ra­men­te algu­nos de estos frag­men­tos deci­si­vos por su cali­dad. Tam­bién pode­mos com­pren­der que otros auto­res sigan ale­gre­men­te la moda bur­gue­sa de hablar de socio­eco­no­mía sin citar para nada el capi­ta­lis­mo o citán­do­lo poco y sin nin­gún con­te­ni­do real, y en el plano de la éti­ca, plan­tear que con los cam­bios tec­no­ló­gi­cos actua­les –pro­du­ci­dos cons­cien­te­men­te bajo los impul­sos irra­cio­na­les y com­pul­si­vos del máxi­mo bene­fi­cio capi­ta­lis­ta– los que fuer­zan los cam­bios éti­cos. N. Bil­beny en “La revo­lu­ción en la éti­ca” (Ana­gra­ma 1997) es un ejem­plo para­dig­má­ti­co de esta ten­den­cia al retro­ce­so teó­ri­co recu­bier­to con pala­bre­ría tec­ni­cis­ta, retro­ce­so que ya fue san­ti­fi­ca­do en el plano de “las cien­cias socia­les” por A. Tou­rai­ne y su socie­dad post-indus­trial y pos­te­rior­men­te ha sido repe­ti­do por el saber ofi­cial para negar el agra­va­mien­to de las con­tra­dic­cio­nes capi­ta­lis­tas a esca­la mun­dial. El autor que cita­mos pare­ce que escri­be den­tro de una cam­pa­na de cris­tal, en la que la éti­ca no tie­ne nin­gu­na rela­ción con el sufri­mien­to de las masas y sí mucho con un neo­kan­tis­mo moder­ni­za­do por la tec­no­cien­cia capi­ta­lis­ta. Por no exten­der­nos, inclu­so una obra clá­si­ca como la de A. MacInty­re “His­to­ria de la Éti­ca” ( Pai­dos 1982) no logra engar­zar esa his­to­ria con la his­to­ria social en su sen­ti­do pleno, el de la lucha entre explo­ta­do­res y masas explo­ta­das.

Inme­dia­ta­men­te el lec­tor se dará cuen­ta de la estre­cha rela­ción entre los temas que vamos a tra­ba­jar. No se tra­ta de una repe­ti­ción sino de una carac­te­rís­ti­ca del mar­xis­mo en todo, pero espe­cial­men­te en la pro­ble­má­ti­ca éti­co-moral. En todo por­que, des­de el méto­do mar­xis­ta de la per­ma­nen­te inter­ac­ción dia­léc­ti­ca de las con­tra­dic­cio­nes, some­ti­das a una lógi­ca de prio­ri­da­des que aho­ra no pode­mos expli­car, des­de este méto­do, siem­pre exis­te una ten­sión crea­ti­va entre el aná­li­sis con­cre­to de la reali­dad con­cre­ta y la sín­te­sis tota­li­zan­te supe­rior, de mane­ra que muy fre­cuen­te­men­te pare­ce que los pro­ble­mas se repi­ten unos en otros, aun­que lo que ocu­rre es que salen a la super­fi­cie sus rela­cio­nes mutuas, sus inter­pe­ne­tra­cio­nes y sus con­tra­dic­cio­nes, aun­que lue­go el méto­do de expo­si­ción per­mi­ta dejar en cla­ro la jerar­quía del aná­li­sis, su prio­ri­dad expo­si­ti­va en ese momen­to, etcé­te­ra. Si la reali­dad social es ya sufi­cien­te­men­te com­ple­ja, y ascien­de en su com­ple­ji­dad, todo lo rela­cio­na­do con lo éti­co-moral siem­pre se pre­sen­ta más enre­ve­sa­do por su pro­pia natu­ra­le­za abs­trac­ta y meta­fí­si­ca has­ta que no se des­cu­bran las razo­nes mate­ria­les y socia­les del anta­go­nis­mo éti­co entre la mino­ría explo­ta­do­ra y la mayo­ría explo­ta­da.

Has­ta sacar al des­cu­bier­to ese anta­go­nis­mo de base mate­rial y sus efec­tos ideo­ló­gi­cos, todo pare­ce un caos, un agu­je­ro negro que absor­be los gigan­tes­cos pero inú­ti­les esfuer­zos de la filo­so­fía domi­nan­te des­de Aris­tó­te­les has­ta aho­ra. Para salir de ese pan­tano, se pre­sen­tan dos alter­na­ti­vas, recu­rrir a una lec­tu­ra indi­vi­dual de los suce­si­vos inves­ti­ga­do­res del pro­ble­ma, man­te­nien­do el error meto­do­ló­gi­co de indi­vi­dua­li­za­ción del aná­li­sis, y, otra, inten­tar bucear has­ta las cau­sas mate­ria­les del anta­go­nis­mo éti­co. Por la pri­me­ra vía sólo se logra­rá un peque­ño y super­fi­cial orden que no resuel­va el caos meta­fí­si­co de la pala­bre­ría éti­ca al uso. Por la segun­da vía, con­sis­ten­te en bucear has­ta la raíz his­tó­ri­ca, se va logran­do len­ta y cos­to­sa­men­te poner un cier­to orden interno, ven­cien­do al caos y sacan­do a la luz su racio­na­li­dad y su ley inter­na. Esta es la tarea y el méri­to del mar­xis­mo, y aun­que ello exi­ge que al comien­zo del estu­dio muchas cosas apa­rez­can tan entre­mez­cla­das que pare­cen revuel­tas, esta sen­sa­ción va superán­do­se pau­la­ti­na­men­te has­ta des­cu­brir que su estruc­tu­ra inter­na, su pro­ble­ma, siguien­do aquí a K. Kosik en “Dia­léc­ti­ca de la moral y moral de la dia­léc­ti­ca” (El Hom­bre Nue­vo, Mtz. Roca 1969), se resuel­ve resol­vien­do la con­tra­dic­ción entre la prác­ti­ca divi­ni­za­da y feti­chis­ta, y la huma­ni­za­da y revo­lu­cio­na­ria, la pra­xis revo­lu­cio­na­ria.

CAPITULO TERCERO:

LA ÉTICA MARXISTA COMO CRITICA RADICAL DE LA ÉTICA BURGUESA

El 1 de abril de 1865 Marx fue sor­pren­di­do por vein­te atre­vi­das pre­gun­tas de Antoi­net­te Phi­lips, pri­ma en cuya casa se encon­tra­ba des­can­san­do y con cuya padre Marx man­te­nía lar­gas y fruc­tí­fe­ras con­ver­sa­cio­nes, que escri­bió las res­pues­tas en su cua­derno, y que pode­mos leer en “Marx, su vida y su obrar” (Argos Ver­ga­ra, 1985), de J. Elleins­tein. Tan­to por la for­ma de las pre­gun­tas, direc­tas y con­ci­sas, como por la de las res­pues­tas, no menos con­ci­sas y direc­tas, nos encon­tra­mos ante un tex­to muy valio­so e ilus­tra­ti­vo en extre­mo de las con­cep­cio­nes éti­co-mora­les, esté­ti­cas y has­ta culi­na­rias de Marx, pero tam­bién y por ello mis­mo, de sus con­tra­dic­cio­nes per­so­na­les, tam­bién muy indi­ca­ti­vas. De todos modos, apre­cia­re­mos la tajan­te dico­to­mía entre una opción, la revo­lu­cio­na­ria, y la opues­ta, la reac­cio­na­ria. En la pri­me­ra, Marx intro­du­ce la sen­ci­llez, la fuer­za, la uni­dad de obje­ti­vos, la lucha revo­lu­cio­na­ria, la soli­da­ri­dad con todo lo humano y la duda metó­di­ca. En la segun­da, la debi­li­dad, el ser­vi­lis­mo, la cre­du­li­dad y la sumi­sión. A sim­ple vis­ta, cual­quier demó­cra­ta de paco­ti­lla pue­de subs­cri­bir como pro­pia esa divi­sión, pero vere­mos que es impo­si­ble.

Vamos a ana­li­zar­la en varios blo­ques temá­ti­cos.

3.1. CONTRADICCIONES PERSONALES: SENCILLEZ Y MACHISMO.

Pri­me­ra: “¿QUÉ CUALIDAD PREFIERE?”: “LA SENCILLEZ”.

Segun­da: “¿EN EL HOMBRE?”: “LA FUERZA”.

Ter­ce­ra: “¿EN LA MUJER?”: “LA DEBILIDAD”.

Quin­ta: “¿SU OCUPACIÓN FAVORITA?”: “MIRAR A NETJEN”.

Vigé­si­ma: “¿SU NOMBRE FAVORITO?”: “JENNY. LAURA”.

A sim­ple vis­ta, la res­pues­ta pue­de ser fir­ma­da por cual­quie­ra por­que no se tra­ta aquí, si rela­cio­na­mos la sen­ci­llez con la sim­pli­ci­dad, de optar entre la actual “teo­ría de la com­ple­ji­dad”, por ejem­plo –ya implí­ci­ta par­cial­men­te en todo el mar­xis­mo si la adap­ta­mos a la “com­ple­ji­dad social” mucho más desa­rro­lla­da que la bio­ló­gi­ca— y un ram­plón y pobre “sim­plis­mo per­so­nal”. No se tra­ta de esto. Al con­tra­rio, en toda la teo­ría mar­xis­ta del ser humano, éste es defi­ni­do como un ser social que tien­de his­tó­ri­ca­men­te a la máxi­ma rique­za posi­ble en sus rela­cio­nes múl­ti­ples –un “ser rico en nece­si­da­des– y poli­fa­cé­ti­cas siem­pre colec­ti­vas. En esta res­pues­ta Marx se refie­re a sus hábi­tos per­so­na­les y coti­dia­nos, a su queha­cer dia­rio y a su reco­no­ci­do y noto­rio recha­zo de la osten­ta­ción, de la sun­tuo­si­dad, del gas­to injus­ti­fi­ca­ble, y tam­bién de la petu­lan­cia, del engrei­mien­to, de la sober­bia inte­lec­tual…

En reali­dad, Marx no hace sino expre­sar de for­ma muy con­ci­sa una filo­so­fía éti­ca suya y tam­bién de Engels en la que se fusio­nan prác­ti­ca­men­te dos com­po­nen­tes clá­si­cos como son el epi­cu­reís­mo y el estoi­cis­mo, pero con otros desa­rro­llos pro­pios cogi­dos de corrien­tes que lue­go vere­mos, que hacen que el resul­ta­do últi­mo sea un sis­te­ma éti­co-moral que se ins­cri­be ple­na­men­te con el sis­te­ma éti­co-moral que tam­bién esta­ba desa­rro­llan­do el movi­mien­to obre­ro revo­lu­cio­na­rio, con sus aspec­tos bue­nos pero tam­bién con sus las­tres y tra­bas del pasa­do. Con el paso de los años, a fina­les de 1876, como nos recuer­da Elleins­tein en el mis­mo tex­to, inco­mo­da­do Marx por las pre­sio­nes de Wilhelm Blos para que aumen­ta­se la popu­la­ri­dad y la fama de ambos ami­gos, le res­pon­dió que:

«No soy una per­so­na amar­ga­da, como decía Hei­ne, y Engels es como yo. No nos gus­ta nada la popu­la­ri­dad. Una prue­ba de ello, por dar un ejem­plo, es que duran­te la épo­ca de la Inter­na­cio­nal, a cau­sa de mi aver­sión por todo lo que sig­ni­fi­ca­ba cul­to al indi­vi­duo, nun­ca admi­tí las nume­ro­sas mues­tras de gra­ti­tud pro­ce­den­tes de mi vie­jo país, a pesar de que se me ins­tó para que las reci­bie­ra públi­ca­men­te. Siem­pre con­tes­té, lo mis­mo ayer que hoy, con una nega­ti­va cate­gó­ri­ca. Cuan­do nos incor­po­ra­mos a la Liga de los Comu­nis­tas, enton­ces clan­des­ti­na, lo hici­mos con la con­di­ción de que todo lo que sig­ni­fi­ca­ra sus­ten­tar sen­ti­mien­tos irra­cio­na­les res­pec­to a la auto­ri­dad sería eli­mi­na­do de los esta­tu­tos».

Sin embar­go, por deba­jo de esta per­so­na­li­dad sen­ci­lla, latía con­tra­dic­cio­nes fuer­te­men­te machis­tas que han sido sis­te­má­ti­ca­men­te ocul­ta­das o jus­ti­fi­ca­das por muchos mar­xis­tas, aten­tan­do pre­ci­sa­men­te con­tra todo el espí­ri­tu y con­te­ni­do de esta teo­ría, en la que, como vere­mos, la crí­ti­ca es un com­po­nen­te impres­cin­di­ble y esen­cial, defi­ni­to­rio de prin­ci­pio a fin. No hacen fal­ta muchas pala­bras para des­cu­brir en la res­pues­ta de la “debi­li­dad” las raí­ces machis­tas de la per­so­na­li­dad de Marx, bas­tan­te mayo­res que las de Engels, mucho más cons­cien­te del pro­ble­ma pro­fun­do de la opre­sión de la mujer y mucho más abier­to a toda cla­se de prác­ti­cas sexo-amo­ro­sas tan radi­cal­men­te con­tra­rias a la doble mora­li­dad bur­gue­sa –tam­bién cri­ti­ca­da por Marx aun­que de boqui­lla en una cues­tión vital — que fue la úni­ca cau­sa por la que Marx debi­li­tó mucho y has­ta con­ge­ló su amis­tad con Engels duran­te un tiem­po. La razón de esa cri­sis de amis­tad fue pre­ci­sa­men­te la eman­ci­pa­ción de Engels con res­pec­to a los códi­gos y dis­ci­pli­nas matri­mo­nia­les y con­yu­ga­les exis­ten­tes enton­ces.

Se deba­te mucho si tam­bién en Marx estu­vo acti­va la doble mora­li­dad bur­gue­sa cuan­do se negó a reco­no­cer como pro­pio el hijo que tuvo con Len­chen, la ama de lla­ves de la casa, y con la que man­tu­vo una cor­tí­si­ma rela­ción sexual en los peo­res años de penu­ria, ham­bre y enfer­me­dad. Sí se sabe que la espo­sa de Marx, Jenny, cono­cía el pro­ble­ma y exi­gió que Len­chen fue­ra ente­rra­da en el pan­teón de la fami­lia Marx como mues­tra de gra­ti­tud a su lar­ga vida de aten­cio­nes y cui­da­dos. Tam­bién se sabe que la hija de Marx, Elea­nor, insis­tió a Wilhelm Liebk­necht para que en no se olvi­da­ra del Len­chen, “la más fiel ami­ga” de toda la fami­lia si escri­bía sobre Marx quien, como es sabi­do por car­tas y refe­ren­cias de tes­ti­gos y cono­ci­dos, sen­tía un res­pe­to abso­lu­to hacia ella, de modo que cuan­do Len­chen entra­ba en el cuar­to de un Marx enfu­re­ci­do por los pro­ble­mas, este se con­ver­tía en un cor­de­ri­to. Todo indi­ca, por tan­to, que Marx no ocul­to el pro­ble­ma a su mujer y que no se rom­pie­ron las rela­cio­nes en la casa. Sin embar­go, Marx pidió a Engels que asu­mie­ra la pater­ni­dad de su hijo.

Net­jen era su pri­ma y aun­que en apa­rien­cia esta res­pues­ta pue­de ser inter­pre­ta­da como una mues­tra de aten­ción hacia la hija de la fami­lia en don­de se encon­tra­ba des­can­san­do, tam­bién pue­de ser inter­pre­ta­da como un ejem­plo de la típi­ca “caba­lle­ro­si­dad” con la que se dis­fra­za en machis­mo. Sin embar­go no pode­mos decir lo mis­mo de Lau­ra y de Jenny, pues todos, abso­lu­ta­men­te todos los bió­gra­fos que hemos podi­do con­sul­tar coin­ci­den en ello. Pero, como es lógi­co, eso no anu­la l el machis­mo ante­rior.

Quie­re esto decir que Marx no tenía excu­sa algu­na para librar­se de la crí­ti­ca femi­nis­ta en su com­por­ta­mien­to per­so­nal, por­que si Engels se había libe­ra­do bas­tan­te más que él, no debía exis­tir razón de peso para que tam­bién lo lograr­se Marx. El pro­ble­ma se com­pli­ca cuan­do apre­cia­mos su cla­ro racis­mo en lo que con­cier­ne a los lati­no­ame­ri­ca­nos. Tam­po­co debe ser­vir de excu­sa el saber que el movi­mien­to obre­ro euro­peo y nor­te­ame­ri­cano sufrían las mis­mas lacras; tam­po­co que Marx fue­ra defen­sor a ultran­za de la nece­si­dad de la inde­pen­den­cia nacio­nal de los irlan­de­ses y de los pola­cos, y tam­po­co, por no exten­der­nos, que fue pre­ci­sa­men­te des­de esos años de 1863 – 65 cuan­do comen­zó a replan­tear­se muy a fon­do toda su ante­rior pers­pec­ti­va euro­cén­tri­ca.

3.2. UNIDAD DE OBJETIVOS: DIALECTICA DE LA DIVERSIDAD

Cuar­ta: “¿SU RASGO CARACTERÍSTICO?”: “LA UNIDAD DE OBJETIVOS”.

La uni­dad de obje­ti­vos” no sig­ni­fi­ca ni exi­ge la “uni­dad de per­so­na­li­da­des”, ese “igua­li­ta­ris­mo” que tan­to ha sido acha­ca­do intere­sa­da y fal­sa­ria­men­te al mar­xis­mo, iden­ti­fi­cán­do­lo con el “colec­ti­vis­mo” famo­so que la bur­gue­sía des­con­tex­tua­li­za des­de su ideo­lo­gía uni­la­te­ral, meta­fí­si­ca e idea­lis­ta. Toda la teo­ría mar­xis­ta de la espe­cie huma­na insis­te de una u otra for­ma, direc­ta o indi­rec­ta­men­te, en que, como se dice en el “Mani­fies­to…”:

El lugar de la anti­gua socie­dad bur­gue­sa, con sus cla­ses y con­tra­dic­cio­nes de cla­se, será ocu­pa­do por una aso­cia­ción en la cual el libre desa­rro­llo de cada cual será la con­di­ción para el libre desa­rro­llo de todos”.

Una vez más, para enten­der esta tesis con la de la “uni­dad de obje­ti­vos” hay que recu­rrir, en pri­mer lugar, a la dia­léc­ti­ca mate­ria­lis­ta que expli­ca cómo inter­pe­ne­tran en cada situa­ción con­cre­ta ambos extre­mos en una uni­dad siem­pre móvil y, en segun­do lugar, a la teo­ría mar­xis­ta de la acción polí­ti­ca y de las orga­ni­za­cio­nes y tác­ti­cas que hay que desa­rro­llar de for­mas dife­ren­tes según los casos par­ti­cu­la­res para lle­gar a esa “uni­dad de obje­ti­vos”.

En una tan impor­tan­te como “La gue­rra civil en Fran­cia” de mayo de 1871, Marx escri­be algo bási­co para enten­der la dia­léc­ti­ca entre la “uni­dad de obje­ti­vos” y la nece­sa­ria des­cen­tra­li­za­ción en un mar­co de poder popu­lar:

Como es lógi­co, la Comu­na e París había de ser­vir de mode­lo a todos los gran­des cen­tros indus­tria­les de Fran­cia. Una vez esta­ble­ci­do en País y en los cen­tros secun­da­rios el régi­men de la Comu­na, el anti­guo Gobierno cen­tra­li­za­do ten­dría que dejar paso tam­bién en las pro­vin­cias a la auto­ad­mi­nis­tra­ción de los pro­duc­to­res. En el bre­ve esbo­zo de orga­ni­za­ción nacio­nal que la Comu­na no tuvo tiem­po de desa­rro­llar, se dice cla­ra­men­te que la Comu­na habría de ser la for­ma polí­ti­ca que revis­tie­se has­ta la aldea más peque­ña del país y que en los dis­tri­tos rura­les el ejér­ci­to per­ma­nen­te habría de ser reem­pla­za­do por una mili­cia popu­lar, con un pla­zo de ser­vi­cio extra­or­di­na­ria­men­te cor­to. Las comu­nas rura­les de cada dis­tri­to admi­nis­tra­rían sus asun­tos colec­ti­vos por medio de una asam­blea de dele­ga­dos en la capi­tal del dis­tri­to corres­pon­dien­te y estas asam­bleas, a su vez, envia­rían dipu­tados a la Asam­blea Nacio­nal de dele­ga­dos de París, enten­dién­do­se que todos los dele­ga­dos serían revo­ca­bles en todo momen­to y se halla­rían obli­ga­dos por el man­da­to impe­ra­ti­vo (ins­truc­cio­nes) de sus elec­to­res. Las pocas, pero impor­tan­tes fun­cio­nes que aún que­da­rían para un Gobierno cen­tral no se supri­mi­rían, como se había dicho, fal­sean­do de inten­to la ver­dad, sino que serían desem­pe­ña­das por agen­tes comu­na­les y, por tan­to, estric­ta­men­te res­pon­sa­bles”.

Aquí la “uni­dad de obje­ti­vos” apa­re­ce cla­ra­men­te inser­ta en el pro­ce­so de poder comu­nal de los dis­tri­tos inclu­so en aspec­tos cru­cia­les como son los rela­cio­na­dos con las mili­cias popu­la­res, con el pue­blo en armas. No esta­mos hablan­do de un ejem­plo sim­ple y pobre­men­te indi­vi­dual. La Comu­na de París sacó a la super­fi­cie el pro­ble­ma deci­si­vo de la auto­ad­mi­ni­tra­ción de los pro­duc­to­res, pre­ci­sa­men­te en un momen­to de vida o muer­te, de revo­lu­ción y de vio­len­cia defen­si­va y jus­ta de las masas opri­mi­das. Nos enfren­ta­mos por tan­to a típi­co momen­to en el que el deba­te éti­co-moral se fusio­na con el deba­te teó­ri­co-polí­ti­co de la vio­len­cia, de la dis­ci­pli­na cons­cien­te, de los dere­chos colec­ti­vos e indi­vi­dua­les, del dere­cho a la vida y por ello del dere­cho a matar para man­te­ner la vida de las masas explo­ta­das. Poco des­pués, en 1873, pre­ci­sa­men­te deba­tien­do con los anar­quis­tas sobre el pro­ble­ma “De la auto­ri­dad”, Engels escri­bió:

Una revo­lu­ción es, indu­da­ble­men­te, la cosa más auto­ri­ta­ria que exis­te; es el acto por medio de cual una par­te de la pobla­ción impo­ne su volun­tad a la otra par­te por medio de fusi­les, bayo­ne­tas y caño­nes, medios auto­ri­ta­rios si los hay; y el par­ti­do vic­to­rio­so, si no quie­re haber lucha­do en vano, tie­ne que man­te­ner este domi­nio por medio del terror que sus armas ins­pi­ran a los reac­cio­na­rios. ¿La Comu­na de París habría dura­do aca­so un solo día, de no haber emplea­do esta auto­ri­dad de pue­blo arma­do fren­te a los bur­gue­ses? ¿No pode­mos, por el con­tra­rio, repro­char­le el no haber­se ser­vi­do lo bas­tan­te de ella?”.

La “auto­ri­dad de pue­blo arma­do” de la que habla Engels se apli­ca, según las pala­bras de Marx de dos años antes, por medio de un sis­te­ma comu­nal en la que el pue­blo deten­ta el poder, un poner nue­vo, no com­pa­ra­ble al bur­gués ante­rior. Esta dia­léc­ti­ca entre la “auto­ad­mi­nis­tra­ción de los pro­duc­to­res” como uni­da­des comu­na­les des­cen­tra­li­za­das, no cues­tio­na en modo alguno la “uni­dad de obje­ti­vos”, sino que la exi­ge. Toda kla teo­ría mar­xis­ta de las rela­cio­nes entre el pue­blo tra­ba­ja­dor auto­or­ga­ni­za­do y la for­mas cen­tra­li­za­das de Gobierno, que es lo que nos lle­va a los pro­ble­mas y acier­tos de la “uni­dad de obje­ti­vos”, se resuel­ve median­te una nue­va for­ma y con­te­ni­do de rela­cio­nes de poder popu­lar. Es extre­ma­da­men­te sig­ni­fi­ca­ti­vo el que en estos y otros muchos tex­tos, la pala­bra “demo­cra­cia” no apa­re­ce en abso­lu­to, y las pocas veces que lo hace es casi siem­pre, por no decir siem­pre, en for­ma crí­ti­ca, como denun­cia de las limi­ta­cio­nes de la demo­cra­cia bur­gue­sa y de la nece­si­dad de otra for­ma dife­ren­te de admi­nis­trar el poder del pue­blo tra­ba­ja­dor, for­ma que no es ape­nas nom­bra­da con el nom­bre de “demo­cra­cia”.

Apli­can­do esta con­cep­ción teó­ri­co-polí­ti­ca a la pro­ble­má­ti­ca éti­co-moral, vemos que las dife­ren­cias no son sus­tan­cia­les sino jus­to lo con­tra­rio por­que, des­de esta pers­pec­ti­va, es muy lógi­co que cual­quier colec­ti­vo humano some­ti­do a pre­sio­nes y agre­sio­nes exte­rio­res tien­da por cru­da nece­si­dad de super­vi­ven­cia o de solu­ción de sus pro­ble­mas, los que fue­ran, a desa­rro­llar y apli­car la “uni­dad de obje­ti­vos” acor­des a las nece­si­da­des a las que se enfren­ta. Más aún, si esta prác­ti­ca his­tó­ri­ca no hubie­ra sobre­vi­vi­do la espe­cie huma­na. Dejan­do de lado el típi­co ejem­plo de la “uni­dad de obje­ti­vos” en la caza colec­ti­va de las pri­me­ras hor­das huma­nas, idén­ti­cas a las de otras espe­cies gre­ga­rias ani­ma­les, sí hay que recor­dar la autén­ti­ca “uni­dad de obje­ti­vos” en algo mucho más deci­si­vo para nues­tra evo­lu­ción onto­ge­né­ti­ca y filo­ge­né­ti­ca como es la coor­di­na­ción de las muje­res para la bús­que­da y reco­lec­ción de raí­ces, plan­tas, fru­tos y semi­llas, peque­ños ani­ma­les, etc., que cons­ti­tuía más del 70% del sopor­te ali­men­ti­cio de nues­tros ante­pa­sa­dos. En reali­dad, aque­lla pri­me­ra y deci­si­va “uni­dad de obje­ti­vos” era la acción incons­cien­te de repro­du­cir las con­di­cio­nes de pro­duc­ción social, y al repro­du­cir­las ten­dían len­ta­men­te a mejo­rar­las. Des­de enton­ces, la “uni­dad de obje­ti­vos” ha exi­gi­do siem­pre una deter­mi­na­da e inevi­ta­ble dosis de “coope­ra­ción”, que es, a su vez, otro de los prin­ci­pios ele­men­ta­les de la con­cep­ción mar­xis­ta de la espe­cie huma­na.

Que la “uni­dad de obje­ti­vos” ha sido y es una ten­den­cia hacia la racio­na­li­za­ción de los esfuer­zos en base a satis­fac­ción de las nece­si­da­des colec­ti­vas, al mar­gen de la con­cien­cia que se ten­ga en ese momen­to pre­ci­so, se demues­tra al com­pro­bar que sólo un régi­men esen­cial­men­te irra­cio­nal como es el capi­ta­lis­mo nie­ga esta ten­den­cia hacia la racio­na­li­dad colec­ti­va e impo­ne la con­tra­ria, la de egoís­mo indi­vi­dua­lis­ta que impe­li­do por la bús­que­da del máxi­mo bene­fi­cio pri­va­do en el míni­mo tiem­po posi­ble recha­za toda “uni­dad de obje­ti­vos” colec­ti­vos por cuan­to ello supo­ne la mer­ma del bene­fi­cio indi­vi­dual. La his­to­ria bru­tal del capi­ta­lis­mo, sus cri­sis perió­di­cas y sus des­truc­cio­nes cícli­cas tie­nen en esta obse­sión irra­cio­nal una de sus razo­nes. De hecho, el Esta­do bur­gués, con­tro­la­do gene­ral­men­te por la frac­ción más pode­ro­sa de la bur­gue­sía, aun­que no siem­pre, tie­ne entre varias tam­bién la fun­ción de impo­ner en lo posi­ble dis­ci­pli­na y orden den­tro de las pro­pias frac­cio­nes bur­gue­sas y den­tro de la sel­va de capi­ta­lis­tas indi­vi­dua­les. Ya que la bur­gue­sía como cla­se y el capi­ta­lis­mo como con­jun­to de rela­cio­nes socia­les son inca­pa­ces de prac­ti­car un prin­ci­pio ele­men­tal común en los “pri­mi­ti­vos” huma­nos, eso debe impo­ner­lo una fuer­za dis­ci­pli­na­ria espe­cial como es el Esta­do. Así se con­fir­ma de nue­vo el esen­cial con­te­ni­do inhu­mano y auto­des­truc­tor del modo capi­ta­lis­mo de pro­duc­ción.

3.3. LA LUCHA REVOLUCIONARIA CONTRA EL SERVILISMO Y LA SUMISION

Sex­ta: “¿QUÉ DEFECTO DETESTA MÁS?”: “EL SERVILISMO”.

Octa­va: “SU IDEA DE FELICIDAD?”: “LA LUCHA”.

Nove­na: “SU IDEA DE DESGRACIA?”: “LA SUMISIÓN”.

Para Marx el “ser­vi­lis­mo” es peor que la “cre­du­li­dad”. El pri­mer defec­to vie­ne de “ser­vil” que, recor­dé­mos­lo, era una de las for­mas que tenían los pro­gre­sis­tas de prin­ci­pios del siglo XIX de lla­mar a los defen­so­res de la monar­quía. Y, según el dic­cio­na­rio, ser­vi­lis­mo quie­re decir “Cie­ga y baja adhe­sión a la auto­ri­dad de uno. Orden de ideas de los deno­mi­na­dos ser­vi­les”. Hoy se entien­de común­men­te como un com­por­ta­mien­to ras­tre­ro, gusano, sumi­so… El “ser­vi­lis­mo” es muy fre­cuen­te en una socie­dad que ha impues­to una estruc­tu­ra psí­qui­ca de masas sado-maso­quis­ta, obe­dien­te y ser­vil has­ta el maso­quis­mo con la auto­ri­dad y, a la vez, auto­ri­ta­rio has­ta el sadis­mo con los y las de aba­jo. Ser­vi­les abun­dan entre rom­pehuel­gas y esqui­ro­les, poli­cías y tor­tu­ra­do­res, chi­va­tos y dela­to­res, vio­la­do­res y agre­so­res, sacer­do­tes y con­fe­so­res, mili­ta­res y mer­ce­na­rios… y en gene­ran, por no exten­der­nos, en todos aque­llos esla­bo­nes de las cade­nas de auto­ri­dad y poder explo­ta­dor que “sir­ven” para apli­car a los y las de aba­jo las direc­tri­ces de arri­ba, y “sir­ven” para infor­mar al poder opre­sor de la resis­ten­cia de los y las opri­mi­das. El “ser­vi­lis­mo” se rela­cio­na estre­cha­men­te con la “sumi­sión” aun­que exis­te una dife­ren­cia entre ambas, pues una per­so­na sumi­sa no tie­ne por­qué ser ser­vil, no tie­ne por­qué caer tan bajo, aun­que sí se encuen­tra cer­ca de caer tan bajo.

Para Marx la “sumi­sión” es una “des­gra­cia” por­que es, antes que nada, la acep­ta­ción de la derro­ta, la acep­ta­ción del des­tino y por tal se entien­de la impo­si­bi­li­dad de la insu­mi­sión, de la resis­ten­cia y de la lucha. La “sumi­sión” se pro­du­ce cuan­do, tras ser ven­ci­do se acep­tan las con­di­cio­nes del ven­ce­dor y de renun­cia al dere­cho a la resis­ten­cia. Des­de esta pers­pec­ti­va, una per­so­na “sumi­sa” es una per­so­na “des­gra­cia­da” que no va a gozar de la feli­ci­dad huma­na, por­que el secre­to de esta es la “lucha”, lo opues­to de la “sumi­sión”. Bajo las con­di­cio­nes de derro­ta, de exis­ten­cia de una ley impues­ta que se hace per­ma­nen­te por­que nues­tra “sumi­sión” faci­li­ta su con­ti­nui­dad, en esta situa­ción, el ser humano no pue­de desa­rro­llar sino cua­li­da­des muy pobres, limi­ta­das y siem­pre enca­de­na­das por el alam­bre de espino que es la “sumi­sión”. La vic­to­ria del enemi­go y la derro­ta pro­pia con­di­cio­nan des­de el mis­mo ini­cio toda la vida colec­ti­va e indi­vi­dual, y al poco tiem­po la “sumi­sión” se vuel­ve ruti­na y has­ta nor­ma­li­dad por­que el ser se ha hecho “ser sumi­so”. Ya aquí, las cua­li­da­des huma­nas, des­de la crea­ti­vi­dad has­ta el pla­cer, pasan­do por la moral, son sim­ples paro­dias excén­tri­cas tole­ra­das por el poder domi­nan­te para que los sumi­sos des­aho­guen perió­di­ca­men­te sus frus­tra­cio­nes y ten­sio­nes acu­mu­la­das, para que no esta­llen. Estas cua­li­da­des han sido dege­ne­ra­das e inte­gra­das en el sis­te­ma domi­nan­te con­vir­tién­do­se en cloa­cas, sumi­de­ros, alcan­ta­ri­llas por las que la dig­ni­dad huma­na repri­mi­da en disuel­ta en la podre­dum­bre de “sumi­sión”. Así, al sumi­so no sólo se le tole­ra la fies­ta “trans­gre­so­ra” sino que se le orde­na hacer fies­ta, como se le orde­na ir a misa o ser car­ne de cañón.

El sumi­so es nece­sa­ria­men­te infe­liz. Toda la psi­co­lo­gía crí­ti­ca lo sabe y ha demos­tra­do su lógi­ca. El sumi­so es un des­gra­cia­do que nece­si­ta de una feli­ci­dad exter­na a él, pro­ve­nien­te de un ser o de una cau­sa supe­rior, aje­na y por ello incon­tro­la­ble, con­tin­gen­te y aza­ro­sa: “dios nos lo da, dios nos lo qui­ta”, se resig­nan los cris­tia­nos. Una vez con­clui­da la fugaz feli­ci­dad pres­ta­da por el poder domi­nan­te, el sumi­so vuel­ve a lo que es, un escla­vo infe­liz que se cree feliz por­que sigue vivien­do gra­cias a la volun­tad del poder domi­nan­te: “dios aprie­ta pero no aho­ga”, se con­sue­lan los cris­tia­nos. Cuan­do esa feli­ci­dad pres­ta­da no es el opio reli­gio­so, es cual­quier otra dro­ga mate­rial y/​o ideal, y cada vez más es ese círcu­lo de fue­go for­ma­do por el con­su­mis­mo com­pul­si­vo, la escla­vi­tud asa­la­ria­da, la miso­gi­nia y el racis­mo y los espec­tácu­los vio­len­tos. Inclu­so las pro­pues­tas refor­mis­tas que pre­ten­der rom­per este círcu­lo y crear otra feli­ci­dad coti­dia­na, des­de el alter­na­ti­vis­mo has­ta la mís­ti­ca, pasan­do por la “vida sana”, el depor­te, el volun­ta­ria­do social en ONGs ins­ti­tu­cio­na­les, etc., inclu­so estas pro­pues­tas no resuel­ven nada serio por­que, de un lado, están den­tro de la indus­tria del ocio, cada vez más impor­tan­te; de otro lado, son mer­can­cías de cada vez más rápi­da obso­les­cen­cia por la cre­cien­te com­pe­ten­cia en el mer­ca­do del ocio, y, por últi­mo, por­que la gra­ti­fi­ca­ción así obte­ni­da es sólo un sus­pi­ro en un uni­ver­so de eter­na alie­na­ción.

La úni­ca for­ma de rom­per con las cade­nas de oro de la fal­sa feli­ci­dad del sumi­so moderno no es otra, según Marx, que “la lucha”, en con­cre­to la lucha revo­lu­cio­na­ria. Se ha enca­si­lla­do a Marx en múl­ti­ples escue­las éti­co-mora­les y filo­só­fi­cas, y se le ha inten­ta­do enca­si­llar en otras muchas más, pero esta escue­ta res­pues­ta, así como la entre­vis­ta que ana­li­za­mos y su obra ente­ra, tam­bién la de Engels, demues­tra sin lugar a dudas la ori­gi­na­li­dad de ambos ami­gos, su irrup­ción en la his­to­ria de la Éti­ca como un pun­to cua­li­ta­ti­vo de no retorno a par­tir del cual hay que revi­sar crí­ti­ca­men­te toda la Éti­ca, la ante­rior, la con­tem­po­rá­nea y la futu­ra. Que esta cua­li­dad explo­si­va no pue­de ser acep­ta­da por la cas­ta de pro­fe­sio­na­les de la Éti­ca es algo sabi­do pero debe ser recor­da­do por sus terri­bles con­se­cuen­cias, según vere­mos en un capí­tu­lo pos­te­rior al ana­li­zar la deci­si­va tesis mar­xis­ta del derecho/​necesidad de la vio­len­cia defen­si­va de las masas opri­mi­das.

Afir­mar que la lucha es el ideal prác­ti­co de la feli­ci­dad es inau­gu­rar una pers­pec­ti­va nue­va, que no tie­ne en abso­lu­to nada que ver con con­cep­cio­nes filo­só­fi­cas que, a veces, hablan de “lucha” pero des­de cri­te­rios opues­tos, sobre todo la corrien­te que empie­za bási­ca­men­te en Scho­penhauer y lle­ga con Nietz­sche a su pun­to máxi­mo. Es más, exis­te un cor­te total entre ambas corrien­tes que se expre­sa, en sín­te­sis, en el pro­ble­ma del poder de cla­se, y tam­bién en el de géne­ro y el nacio­nal. Aun­que hablar de lucha es hablar de poder, des­de el mar­xis­mo tan­to “lucha como “poder” nos remi­ten direc­ta­men­te al pro­ble­ma de la pro­pie­dad pri­va­da de los medios de pro­duc­ción. Des­de esta pers­pec­ti­va, la prác­ti­ca de la feli­ci­dad es un pro­ce­so ascen­den­te o des­cen­den­te inser­to en el pro­ce­so supe­rior ascen­den­te o des­cen­den­te de con­quis­ta o pér­di­da de la socia­li­za­ción de los medios de pro­duc­ción en sus inter­ac­cio­nes dia­léc­ti­cas con el con­te­ni­do pro­gre­sis­ta o reac­cio­na­rio de las rela­cio­nes socia­les de pro­duc­ción. La feli­ci­dad se cons­tru­ye en el pro­ce­so mis­mo de auto­or­ga­ni­za­ción, auto­ges­tión y auto­de­ter­mi­na­ción del colec­ti­vo y de la per­so­na.

Las impli­ca­cio­nes cau­sa­das por esta nue­va con­cep­ción éti­co-moral sobre la valo­ra­ción de los sen­ti­mien­tos y de los actos huma­nos, son tota­les. Por ejem­plo, ¿qué feli­ci­dad pue­de haber en una lucha que, muy pro­ba­ble­men­te, en cuan­to lucha revo­lu­cio­na­ria, aca­rrea efec­tos repre­si­vos más o menos duros, y siem­pre inco­mo­di­da­des y aspe­re­zas de todo tipo, por no hablar de la tor­tu­ra? Por ejem­plo, ¿qué feli­ci­dad pue­de exis­tir cuan­do en su pro­ce­so de avan­ce prác­ti­co, en cuan­to avan­ce revo­lu­cio­na­rio indi­vi­dual y colec­ti­vo, lle­ga el momen­to de deci­dir actos y movi­li­za­cio­nes que muy pro­ba­ble­men­te deri­ven en cho­ques más o menos vio­len­tos, con sus secue­las de dolor? Por ejem­plo ¿qué feli­ci­dad pue­de haber en la for­ma más con­se­cuen­te de lucha revo­lu­cio­na­ria cuan­do se ha de renun­ciar al pro­pio al amor más hon­do y desea­do, y se ha de redu­cir el pla­cer sexual a un suce­dá­neo nun­ca pleno? Estas y otras muchas inte­rro­gan­tes sur­gen de la mis­ma vida coti­dia­na siem­pre que esta es prac­ti­ca­da como vida no sumi­da, insu­mi­sa e insur­gen­te, sean en y de una mujer gol­pea­da y agre­di­da dia­ria­men­te que deci­de divor­ciar­se y debe por ello enfren­tar­se al poder patriar­cal, sean en y de un pue­blo opri­mi­do nega­do en todos sus dere­chos, y/​o sean en las luchas socia­les de la cla­se tra­ba­ja­do­ra, por citar los tres gran­des y defi­ni­to­rios blo­que que estruc­tu­ran la lógi­ca de la explo­ta­ción de la fuer­za de tra­ba­jo social por la bur­gue­sía. No son dis­qui­si­cio­nes abs­tru­sas de la cas­ta pro­fe­sio­nal sobre las dife­ren­cias entre la éti­ca neo­po­si­ti­vis­ta o la exis­ten­cia­lis­ta o la feno­me­no­ló­gi­ca o la neo­to­mis­ta o.… Tam­po­co son flo­ri­tu­ras alam­bi­ca­das y chu­rri­gue­res­cas al esti­lo de las dispu­tas entre las dos corrien­tes neo­kan­tia­nas, la de Fri­bur­go o Baden y la de Mar­bur­go.

Sin embar­go, Marx nos legó un des­ga­rra­dor pero defi­ni­ti­vo docu­men­to, entre varios más que no pode­mos citar, a este res­pec­to. En una car­ta a S. Meyer del 30 de abril de 1867, a reque­ri­mien­to de éste de por­qué no con­tes­tó nun­ca a una misi­va ante­rior, Marx res­pon­de:

“¿Que por qué nun­ca le con­tes­té? Por­que estu­ve duran­te todo este tiem­po con un pie en la tum­ba. Por eso tenía que emplear todo momen­to en que podía tra­ba­jar para poder ter­mi­nar el tra­ba­jo al cual he sacri­fi­ca­do mi salud, mi feli­ci­dad en la vida y mi fami­lia. Espe­ro que esta expli­ca­ción no requie­ra más deta­lles. Me río de los lla­ma­dos hom­bres “prác­ti­cos” y de su sabi­du­ría. Si uno resol­vie­ra ser un buey, podría, des­de lue­go, dar las espal­das a las ago­nías de la huma­ni­dad y mirar por su pro­pio pelle­jo. Pero yo me habría con­si­de­ra­do per­fec­ta­men­te no prác­ti­co si no hubie­se ter­mi­na­do por com­ple­to mi libro, por lo menos en borra­dor”.

Marx se refe­ría al Pri­mer Libro de El Capi­tal. Su opción era tan vital y esen­cial a su per­so­na­li­dad que espe­ra­ba que S. Meyer no requi­rie­ra más deta­lles por su expli­ca­ción, por­que se expli­ca­ba a así mis­ma.

Marx insis­tió dos veces en el con­cep­to de pra­xis en esta con­tes­ta­ción. En la pri­me­ra crí­ti­ca­men­te, con­tra el buey humano que es capaz de aguan­tar­lo todo sin enfren­tar­se a nada. Pero la segun­da, la que hace refe­ren­cia a su pro­pia prác­ti­ca, como una obli­ga­ción exi­gi­da por su con­cien­cia, que le dic­ta­ba la nece­si­dad de aca­bar el libro, aun­que fue­ra en borra­dor, ya que de no hacer que­da­ría con­de­na­do a ser real­men­te un ser “no prác­ti­co”. Recor­de­mos que El Capi­tal pasa por ser un libro teó­ri­co y nada prác­ti­co, duro de leer e inclu­so abs­tru­so, según algu­nos bur­gue­ses. Sabe­mos que Marx hizo lo impo­si­ble para que pudie­ra cir­cu­lar entre los obre­ros, y has­ta apro­bó que se edi­ta­se en folle­ti­nes peque­ños para que cir­cu­la­ra más fácil­men­te. Pero aquí nos impor­tan cin­co cosas. Una, Marx sacri­fi­có su salud, feli­ci­dad y fami­lia a la redac­ción del libro; dos, asu­mió éti­ca­men­te y prac­ti­có moral­men­te que su deci­sión cau­sa­ra un dete­rio­ro dra­má­ti­co y has­ta trá­gi­co por la muer­te por ham­bre y enfer­me­dad de hijos suyos recién naci­dos; tres, des­pre­cia­ba a los bue­yes huma­nos; cua­tro, la “teo­ría” –El Capi­tal– sólo podía sur­gir tras un tre­men­do esfuer­zo “prác­ti­co colec­ti­vo, pues no era sólo su tra­ba­jo, sino el esfuer­zo de su fami­lia y la prác­ti­ca social de la cla­se tra­ba­ja­do­ra, y quin­to, esa “teo­ría” debía ascen­der lue­go a otra “prác­ti­ca” supe­rior del pro­le­ta­ria­do.

Para enten­der ple­na­men­te esta con­cep­ción hay que enten­der el con­cep­to de vida, de tem­po­ra­li­dad vital, de años de exis­ten­cia cons­cien­te en una socie­dad car­ga­da de con­tra­dic­cio­nes anta­gó­ni­cas y podri­da por ellas. Sola­men­te des­de esta visión, que abar­ca a toda la exis­ten­cia cons­cien­te y libre del suje­to, aun­que esté exi­lia­do pue­de seguir mili­tan­do, y aun­que esté encar­ce­la­do tam­bién pero a otra esca­la –en otro capí­tu­lo vol­ve­re­mos sobre esto – , de modo que inclu­so en las peo­res con­di­cio­nes siem­pre que­da un espa­cio, un res­qui­cio, para la “prác­ti­ca” del ideal de feli­ci­dad, siem­pre que por ello se entien­da algo total­men­te dife­ren­te al con­cep­to bur­gués de feli­ci­dad. Des­de la pers­pec­ti­va huma­na, la feli­ci­dad es el pro­ce­so de cohe­ren­cia per­so­nal den­tro del encua­dre socio­his­tó­ri­co obje­ti­vo. Como pro­ce­so, es dia­léc­ti­ca de con­tra­dic­cio­nes, y la feli­ci­dad es tan­to más ten­den­te a su mejo­ra y rea­li­za­ción nun­ca ple­na del todo y sí ascen­den­te en espi­ral infi­ni­ta, cuan­to más capa­ci­dad adquie­re su “prác­ti­ca” para ir superan­do esas con­tra­dic­cio­nes e ir guian­do esa dia­léc­ti­ca obje­ti­va median­te la cons­cien­cia sub­je­ti­va. Duran­te los suce­si­vos trán­si­tos y pasos de una a otra fase, el ascen­so no tie­ne por­qué ser auto­má­ti­co, sino que fre­cuen­te­men­te se pro­du­cen des­cen­sos y caí­das al infierno de la des­gra­cia y del dolor. Pero el peor averno, la peor con­de­na y la más terri­ble de las infer­na­les des­gra­cias es estar en ellas y no saber que se está atra­pa­do por ellas, y creer que se vive en la glo­ria, en la del escla­vo sumi­so, ser­vil y cré­du­lo. .

La vida coti­dia­na de cual­quier per­so­na que, por las razo­nes que fue­ran, empie­za siquie­ra a poner­se de rodi­llas tras su ante­rior total pos­tra­ción ante el poder, el que fue­ra, esta vida empie­za a ser some­ti­da a pre­sio­nes de todo tipo sim­ple­men­te por el hecho de arro­di­llar­se, si este ges­to humi­llan­te y humi­lla­do en sí mis­mo no es acep­ta­do por ese poder. ¿Qué decir enton­ces cuan­do empie­za a erguir­se? ¿Qué decir ade­más cuan­do no se tra­ta de la resis­ten­cia de per­so­nas indi­vi­dual­men­te con­si­de­ra­das, sino de la insur­gen­cia social de la cla­se tra­ba­ja­do­ra, o más aún, de la rebe­lión nacio­nal de un pue­blo tra­ba­ja­do? ¿Qué decir, enton­ces, cuan­do vemos que todas estas refle­xio­nes esen­cial­men­te prác­ti­cas y con efec­tos direc­tos sobre la feli­ci­dad huma­na, son ful­mi­nan­te­men­te exclui­das de la Éti­ca capi­ta­lis­ta por­que su máxi­mo expo­nen­te, Kant, recha­za algo vital como el dere­cho a la resis­ten­cia –por no hablar de la dia­léc­ti­ca mar­xis­ta del derecho/​necesidad– de la gen­te macha­ca­da? ¿O es que a estas altu­ras de la his­to­ria alguien es tan cré­du­lo como para comul­gar con la rue­da de molino según la cual la feli­ci­dad huma­na es una gra­cia con­ce­di­da por duen­de­ci­llos capri­cho­sos? Para cor­tar de cua­jo las posi­bi­li­da­des no ya de que las masas pasen a la vio­len­cia jus­ta, sino de que ni siquie­ra se deba­ta social­men­te el sim­ple dere­cho a la resis­ten­cia, la bur­gue­sía ha mon­ta­do una impre­sio­nan­te tra­mo­ya des­ti­na­da a ocul­tar la reali­dad de fon­do de que, en la prác­ti­ca, y por mucho que Kant dije­ra lo con­tra­rio, los bur­gue­ses ejer­ci­ta­ron ese dere­cho a la resis­ten­cia, a la revo­lu­ción y a la gue­rra pro­gre­sis­ta.

De entre los muchos tex­tos mar­xis­tas al res­pec­to, hemos esco­gi­do uno de Engels a Bebel, la car­ta del 18 de noviem­bre de 1884. Tras ana­li­zar el com­por­ta­mien­to vio­len­to de los diver­sos par­ti­dos bur­gue­ses en las suce­si­vas cri­sis revo­lu­cio­na­rias; tras insis­tir en que todos se reser­van el dere­cho del recur­so a la vio­len­cia, y tras afir­mar que inclu­so los cen­tris­tas reco­no­cen a la Igle­sia como un poder más ele­va­do que el pro­pio Esta­do, un poder que en situa­cio­nes espe­cia­les ten­dría el “deber” de recu­rrir a la revo­lu­ción, afir­ma que:

Y esos son los par­ti­dos que nos exi­gen que noso­tros, sólo noso­tros de entre todos, decla­re­mos que en nin­gu­na cir­cuns­tan­cia recu­rri­re­mos a la fuer­za, y que nos some­te­re­mos a toda opre­sión, a todo acto de vio­len­cia, no sólo cuan­do sea legal mera­men­te en la for­ma –legal según lo juz­gan nues­tros adver­sa­rios– sino tam­bién cuan­do sea direc­ta­men­te ile­gal.

Por cier­to que nin­gún par­ti­do ha renun­cia­do al dere­cho de la resis­ten­cia arma­da, en cier­tas cir­cuns­tan­cias, sin men­tir. Nin­guno ha sido capaz de renun­ciar jamás a este dere­cho al que se lle­ga en últi­ma ins­tan­cia.

Pero una vez que se lle­ga a dis­cu­tir las cir­cuns­tan­cias en las cua­les un par­ti­do se reser­va este dere­cho, el jue­go está gana­do. Enton­ces pue­de hablar­se con cla­ri­dad. Y espe­cial­men­te un par­ti­do al que se ha decla­ra­do que no tie­ne dere­chos, un par­ti­do, en con­se­cuen­cia, al que se le ha indi­ca­do direc­ta­men­te, des­de arri­ba, el camino de la revo­lu­ción. Tal decla­ra­ción de ile­ga­li­dad pue­de repe­tir­se dia­ria­men­te en la for­ma en que ocu­rrió esta vez. Exi­gir una decla­ra­ción incon­di­cio­nal de esta cla­se de un par­ti­do tal, es total­men­te absur­do”.

Lue­go Engels sos­tie­ne que en el con­tex­to de 1884, el pro­le­ta­ria­do ale­mán no tie­ne toda­vía fuer­zas sufi­cien­tes en lo mili­tar, por lo que es mejor seguir avan­zan­do con los medios man­te­ni­dos has­ta enton­ces, pero siem­pre des­con­fian­do de la bur­gue­sía:

Entre­tan­to, las elec­cio­nes han demos­tra­do que no tene­mos nada que espe­rar de con­des­cen­den­cias, esto es, de con­ce­sio­nes de nues­tros adver­sa­rios. Sólo por la resis­ten­cia desa­fian­te hemos gana­do res­pe­to y nos trans­for­ma­do en una poten­cia. Sólo el poder es res­pe­ta­do, y úni­ca­men­te mien­tras sea­mos un poder sere­mos res­pe­ta­dos por los filis­teos. Quien haga con­ce­sio­nes no podrá seguir sien­do una poten­cia y será des­pre­cia­do por él. La mano de hie­rro pue­de hacer­se sen­tir en un guan­te de ter­cio­pe­lo, pero debe hacer­se sen­tir. El pro­le­ta­ria­do ale­mán se ha con­ver­ti­do en un par­ti­do pode­ro­so; que sus repre­sen­tan­tes sean dig­nos de él”.

Engels no tie­ne empa­cho en afir­mar que, pri­me­ro, la lega­li­dad la juz­ga e impo­ne la bur­gue­sía; segun­do, el dere­cho a la resis­ten­cia es admi­ti­do por todos los bur­gue­ses pero nega­do al pro­le­ta­ria­do; ter­ce­ro, que enci­ma es ile­ga­li­za­do; cuar­to, que no por­que no haya con­di­cio­nes para ven­cer mili­tar­men­te a la bur­gue­sía, no por eso hay que renun­ciar al dere­cho a la resis­ten­cia, sino que hay que espe­rar a esas con­di­cio­nes; quin­to, que mien­tras tan­to no hay que con­fiar en la bur­gue­sía sino en las pro­pias fuer­zas, sex­to, que hay que ganar­se el res­pe­to con la resis­ten­cia desa­fian­te; sép­ti­mo, sólo mien­tras el pro­le­ta­ria­do sea un poder, será res­pe­ta­do por la bur­gue­sía; octa­vo, no hay que hacer con­ce­sio­nes por­que enton­ces se pier­de el res­pe­to bur­gués; noveno, debe hacer­se sen­tir la mano de hie­rro pro­le­ta­ria y déci­mo, los repre­sen­tan­tes han de estar a la altu­ra del par­ti­do pro­le­ta­rio.

No hace fal­ta nin­gún esfuer­zo para tras­la­dar estas reco­men­da­cio­nes y afir­ma­cio­nes engel­sia­nas, que serían acep­ta­das por Marx en caso de que estu­vie­ra vivo, extraí­das de las expe­rien­cias de muchos pro­ce­sos polí­ti­cos ana­li­za­dos rigu­ro­sa­men­te, a la vida coti­dia­na indi­vi­dual, a los pro­ble­mas coti­dia­nos de cual­quier per­so­na que debe y quie­re dete­ner el ava­sa­lla­mien­to y la explo­ta­ción que pade­ce. Tam­po­co hace fal­ta para com­pren­der la total cohe­ren­cia de estas tesis con la defen­sa mar­xis­ta de la lucha como feli­ci­dad huma­na, y de la sumi­sión y el ser­vi­lis­mo mues­tras de des­gra­cia y defec­to huma­nos. Y menos aún para com­pren­der que esas reco­men­da­cio­nes se basan en una radi­cal y total cer­ti­dum­bre de la natu­ra­le­za cri­mi­nal de la bur­gue­sía, de su doble mora­li­dad, de su fal­ta de res­pe­to abso­lu­to a los dere­chos pro­le­ta­rios a no ser que esta cla­se, y la pobla­ción tra­ba­ja­do­ra en gene­ral, se haga res­pe­tar con su fuer­za y su poder desa­fian­te.

3.4. CONTRA LA CREDULIDAD Y POR LA PRAXIS CONSCIENTE

Sép­ti­ma: “¿EL DEFECTO QUE TOLERA MEJOR?”: “LA CREDULIDAD”

Lle­ga­mos así al pro­ble­ma de la “cre­du­li­dad”, pro­ble­ma que está en la base de muchos erro­res de las izquier­das y, sobre todo, en uno deci­si­vo como es el de renun­ciar al del derecho/​necesidad de ocu­rrir a la vio­len­cia jus­ta. Una vez más, la expe­rien­cia de la Comu­na de París es terri­ble­men­te alec­cio­na­do­ra tan­to para las luchas colec­ti­vas como para las indi­vi­dua­les. Hay una car­ta de Marx a Bees­ley del 12 de junio de 1871 que es obli­ga­do citar por­que resu­me no sólo el terri­ble pro­ble­ma cau­sa­do por la “cre­du­li­dad” de los revo­lu­cio­na­rios pari­sino en la bur­gue­sía, sino tam­bién la valía de la expe­rien­cia acu­mu­la­da por Marx en su vida de mili­tan­te revo­lu­cio­na­rio que pasó por años de clan­des­ti­ni­dad. Tras con­tar­le a Bees­ley algu­nas cosas sobre los pla­nes y los pac­tos de Bis­marck, pre­ci­sa que:

Una ami­ga mía par­te den­tro de tres o cua­tro días para París. Le entre­go pasa­por­tes autén­ti­cos para miem­bros de la Comu­na que toda­vía viven escon­di­dos en París (…) Esta infor­ma­ción me la entre­gó la mano dere­cha de Bis­marck una per­so­na que en su tiem­po (de 1848 a 1853) había per­te­ne­ci­do a la socie­dad secre­ta de la que yo era diri­gen­te. Este hom­bre sabe que con­ser­vo en mi poder todos los infor­mes que me envió de y sobre Ale­ma­nia. Depen­de de mi dis­cre­ción. De ahí sus con­ti­nuos esfuer­zos por demos­trar­me sus bue­nas inten­cio­nes. Es la mis­ma per­so­na la que me pre­vino, como ya le dije a usted, que Bis­marck había deci­di­do arres­tar­me si yo vol­vía a visi­tar este año al Dr. Kugel­man en Han­no­ver.

¡Si la Comu­na hubie­se escu­cha­do mis adver­ten­cias! Acon­se­jé a sus miem­bros que for­ti­fi­ca­sen el lado nor­te de las altu­ras de Mont­mar­tre, el lado pru­siano, y enton­ces toda­vía tenían tiem­po de hacer­lo; les pre­vi­ne que de lo con­tra­rio cae­rían en una tram­pa; les hice cono­cer los ver­da­de­ros pro­pó­si­tos de Pyat, Grous­set y Vesi­nier, les pedí que man­da­sen inme­dia­ta­men­te a Lon­dres todos los docu­men­tos que com­pro­me­tían a los miem­bros de la Defen­sa Nacio­nal, para fre­nar en algu­na mane­ra la fero­ci­dad de los enemi­gos de la Comu­na: de esa mane­ra se hubie­ra redu­ci­do a la nada el plan de la gen­te de Ver­sa­lles”.

En esta car­ta de Marx tene­mos varios aspec­tos intere­san­tes que con­vie­ne rese­ñar, como son, pri­me­ro, su mili­tan­cia inter­na­cio­na­lis­ta ple­na, actuan­do con­tra la lega­li­dad bri­tá­ni­ca al enviar pasa­por­tes autén­ti­cos para ciu­da­da­nos fran­ce­ses per­se­gui­dos; segun­do, su ante­rior mili­tan­cia clan­des­ti­na y la per­ti­nen­cia vein­te años des­pués de las medi­das de segu­ri­dad toma­das dos déca­das antes; ter­ce­ro, el chan­ta­je des­ca­ra­do a un arre­pen­ti­do, es decir, a un anti­guo mili­tan­te clan­des­tino con­ver­ti­do dos déca­das des­pués en un agen­te de Bis­marck; cuar­to, la uti­li­dad de las medi­das de segu­ri­dad toma­das a raíz de las infor­ma­cio­nes extraí­das median­te chan­ta­je, y, quin­to y últi­mo, el com­por­ta­mien­to sui­ci­da y cré­du­lo de los revo­lu­cio­na­rios comu­ne­ros, que fue­ron fusi­la­dos sin pie­dad al ser des­cu­bier­tos sus nom­bres en los docu­men­tos. Espe­cial inte­rés tie­ne para noso­tros ña cues­tión del chan­ta­je a un mili­tan­te arre­pen­ti­do y con­ver­ti­do en mano dere­cha de un impe­ria­lis­ta auto­ri­ta­rio como Bis­marck. Des­de la éti­ca domi­nan­te, Marx actua­ba inde­bi­da­men­te, apro­ve­chán­do­se de una per­so­na bajo el chan­ta­je –“depen­de de mi dis­cre­ción”– de ver­se des­cu­bier­to su pasa­do revo­lu­cio­na­rio si Marx hacía públi­cos los docu­men­tos que guar­da­ba.

El pro­ble­ma de la “cre­du­li­dad” apa­re­ce aquí en todas sus impli­ca­cio­nes, más, enci­ma, lle­va­das al extre­mo por tra­tar­se de cues­tio­nes de vida o muer­te, y sobre todo por cues­tio­nes de vida o muer­te revo­lu­cio­na­ria, que afec­tan a la feli­ci­dad pre­sen­te y futu­ra de miles de per­so­nas y a la estruc­tu­ra mis­ma de la socie­dad bur­gue­sa. En la mili­tan­cia clan­des­ti­na la “cre­du­li­dad” es un sui­ci­dio por­que el cré­du­lo cae más tem­prano que tar­de en las tram­pas y anzue­los de las fuer­zas repre­si­vas y por­que se pier­de la deci­si­va noción de anta­go­nis­mo mor­tal entre el opre­sor y el opri­mi­do, que es la razón deci­si­va, y de la que depen­de la ante­rior. Pero, de hecho, estas lec­cio­nes de Marx valen para todas las cir­cuns­tan­cias socia­les sean colec­ti­va o indi­vi­dua­les, por­que todas, tam­bién las más ínti­mas, están deter­mi­na­das en últi­ma ins­tan­cia por los meca­nis­mos direc­tos o indi­rec­tos de pro­duc­ción de plus­va­lía, como hemos expli­ca­do en pági­nas ante­rio­res. Aun­que la clan­des­ti­ni­dad es un recur­so últi­mo, cual­quier mujer opri­mi­da sabe que debe guar­dar sus secre­tos pro­pios –todo secre­to per­so­nal lle­va el ger­men de la clan­des­ti­ni­dad– si no quie­re ser aún más piso­tea­da. Y la con­fe­sión es la pri­me­ra medi­da opre­so­ra con­tra el dere­cho al secre­to y a la inti­mi­dad y por tan­to, vis­to pro­ce­sual­men­te, con­tra el últi­mo derecho/​necesidad de la clan­des­ti­ni­dad.

Son sólo dos ejem­plos de una lis­ta de secre­tos per­so­na­les y colec­ti­vos tan inago­ta­ble como inago­ta­ble es la diná­mi­ca de opre­sio­nes que gene­ran esas resis­ten­cias y los secre­tos que de ellas sur­gen. En una vida supe­di­ta­da al dic­ta­do de la pro­duc­ción de plus­va­lía, todos los segun­dos están en fun­ción del ren­di­mien­to últi­mo. Que el tiem­po es oro ya lo afir­mó Fran­klim, y lo demos­tró Marx al teo­ri­zar sobre la eco­no­mía del tiem­po de tra­ba­jo, y lue­go Engels vol­vió a recor­dar­lo. Se quie­ra o no admi­tir­lo, esta­mos ante leyes obje­ti­vas que rigen por enci­ma y en con­tra de la volun­tad de la mayo­ría de los huma­nos. Pues bien, una de las for­mas de recu­pe­rar el tiem­po pro­pio y de redu­cir el tiem­po bur­gués pasa por la lar­ga prác­ti­ca libe­ra­do­ra y crí­ti­ca, que no egoís­ta e indi­vi­dua­lis­ta, de hol­gan­za, indo­len­cia, recha­zo del tra­ba­jo, absen­tis­mo, sabo­ta­je labo­ral, tan­to en casa como en la fábri­ca o la escue­la. En estos casos, el disi­mu­lo, la ocul­ta­ción, el secre­to es una nece­si­dad impe­rio­sa que fácil­men­te se tor­na en inci­pien­te clan­des­ti­ni­dad. Para evi­tar y/​o derro­tar estas prác­ti­cas de auto­de­fen­sa casi ins­tin­ti­va y espon­tá­nea, mucho más fre­cuen­tes y has­ta masi­vas de lo que sos­pe­cha­mos, el sis­te­ma patriar­co-bur­gués ha desa­rro­lla­do todo un sis­te­ma de vigi­lan­cia, coer­ción, etc., en el que la “cre­du­li­dad” ocu­pa un lugar des­ta­ca­do.

Cré­du­la es la per­so­na que cree lige­ra o fácil­men­te. Cree que el sis­te­ma es eterno; que la ins­ti­tu­ción matri­mo­nial y fami­liar, patriar­co-bur­gue­sa, la sexua­li­dad mas­cu­li­na, etc., son eter­nas; que siem­pre han exis­ti­dos pobres y ricos, etc. Cree que el mari­do y el patrón son bue­nos y que cum­plen sus debe­res y pro­me­sas, pero que pier­den los ner­vios cuan­do nos com­por­ta­mos más, etc. Cree que este sis­te­ma tie­ne meca­nis­mos inter­nos de mejo­ra y de jus­ti­cia, pero que son las per­so­nas indi­vi­dual­men­te ais­la­das e inco­mu­ni­ca­das las res­pon­sa­bles de que las cosas le vayan mal. O la suer­te, o los dio­ses, o el paro, esa cosa que no sabe por qué exis­te pero lo pade­ce direc­ta o indi­rec­ta­men­te. Cree que su mari­do o novio le insul­ta y le pega por­que está ner­vio­so, o ella le ha pues­to ner­vio­sos con algu­na imper­ti­nen­cia, y que bas­ta con hablar o ser pacien­te, para que vuel­va a tran­qui­li­zar­se. Cree que la huel­ga no es bue­na y que es bueno votar al cen­tro dere­cha. Y hay que ser una per­so­na muy cré­du­la, sui­ci­da y peli­gro­sa­men­te cré­du­la para creer en la inmo­ra­li­dad del dere­cho a la resis­ten­cia y, sobre todo, del derecho/​necesidad a la vio­len­cia defen­si­va.

¿Quie­re decir esto que ser kan­tiano es una des­gra­cia de los cré­du­los, una des­gra­cia peli­gro­sa y sui­ci­da? Sí y no. Sí para las masas opri­mi­das y no para las mino­rías opre­so­ras. De todas las con­se­cuen­cias que se deri­van de esta tesis, aho­ra sólo pode­mos ana­li­zar una en con­cre­to, dejan­do varias más para otro capí­tu­lo. La “cre­du­li­dad” es un defec­to por­que des­ar­ma inte­lec­tual, psi­co­ló­gi­ca y moral­men­te a la per­so­na cré­du­la ante la aplas­tan­te maqui­na­ria de la alie­na­ción, la men­ti­ra, la pro­pa­gan­da y la fal­se­dad del poder opre­sor. Es la inde­fen­sión ideal que ante­ce­de a y jus­ti­fi­ca la inde­fen­sión mate­rial. Pero es una inde­fen­sión ideal que ha sido pre­via­men­te impues­ta por muy fero­ces opre­sio­nes mate­ria­les, cru­da­men­te físi­cas, que con ante­rio­ri­dad han des­trui­do y limi­ta­do al máxi­mo la prác­ti­ca huma­na de pen­sa­mien­to crí­ti­co y crea­ti­vo. La espe­cie huma­na no es cré­du­la ni por desig­nio divino, ni por deter­mi­nis­mo gené­ti­co. Es una sín­te­sis social de con­tra­dic­cio­nes entre la incre­du­li­dad nece­sa­ria para des­cu­brir e inves­ti­gar lo nue­vo y la “cre­du­li­dad” impues­ta por las rela­cio­nes de poder. En el des­en­vol­vi­mien­to de esa sín­te­sis social con­tra­dic­to­ria, y siem­pre rela­cio­na­do con la prác­ti­ca mate­rial no direc­ta ni per­so­nal­men­te con­tras­ta­ble, sur­ge el pro­ble­ma de la cre­di­bi­li­dad, que pue­de lle­gar a ser en algu­nos casos un defec­to, pero no siem­pre.

La dispu­ta entre la cre­di­bi­li­dad y la “cre­du­li­dad”, dispu­ta per­ma­nen­te en la his­to­ria social del pen­sa­mien­to humano, sólo se resuel­ve con la pra­xis, es decir, y en pala­bras de Marx cogi­das de su “IIIII Tesis sobre Feuer­bach”:

2. El pro­ble­ma de si pue­de atri­buir­se al pen­sa­mien­to humano una ver­dad obje­ti­va no es un pro­ble­ma teó­ri­co, sino un pro­ble­ma prác­ti­co. Es en la prác­ti­ca don­de el hom­bre debe demos­trar la ver­dad, es decir, la reali­dad y el poder, la terre­na­li­dad de su pen­sa­mien­to. La dispu­ta en torno a la reali­dad o irrea­li­dad del pen­sa­mien­to –ais­la­do de la prác­ti­ca — es un pro­ble­ma pura­men­te esco­lás­ti­co.

“3. La teo­ría mate­ria­lis­ta del cam­bio de las cir­cuns­tan­cias y de la edu­ca­ción olvi­da que las cir­cuns­tan­cias las hacen cam­biar los hom­bres y que el edu­ca­dor nece­si­ta, a su vez, ser edu­ca­do. Tie­ne, pues, que dis­tin­guir en la socie­dad dos par­tes, una de las cua­les se halla colo­ca­da enci­ma de ella. La coin­ci­den­cia del cam­bio de las cir­cuns­tan­cias con el de la acti­vi­dad huma­na o cam­bio de los hom­bres mis­mos, sólo pue­de con­ce­bir­se y enten­der­se racio­nal­men­te como prác­ti­ca revo­lu­cio­na­ria”.

¿Qué rela­ción exis­te, enton­ces, entre el enten­di­mien­to racio­nal como prác­ti­ca revo­lu­cio­na­ria y la “cre­du­li­dad”? Que­rá­mos­lo o no vol­ve­mos al pro­ble­ma del kan­tis­mo y de todas las corrien­tes neo­kan­tia­nas pos­te­rio­res que, con múl­ti­ples mati­ces, están den­tro de la Éti­ca capi­ta­lis­ta como lo está en su socio­lo­gía median­te Com­te, Durkheim y Weber, en su eco­no­mía polí­ti­ca, etc. Sabe­mos que Pla­tón, Aris­tó­te­les y Nico­lás de Cusa sepa­ra­ron el enten­di­mien­to y la razón. Sabe­mos que en Kant esta sepa­ra­ción adquie­re su jus­ti­fi­ca­ción bur­gue­sa más aca­ba­da al hacer que el enten­di­mien­to dé for­ma al con­te­ni­do sen­so­rial, sur­gien­do como apa­rien­cia y no como esen­cia. Ésta, la esen­cia, es incog­nos­ci­ble en sí mis­ma pese a que la razón vaya a avan­za­do con­te­ni­dos limi­ta­dos que nos remi­ten en últi­ma ins­tan­cia a las ideas sobre la “cosa en sí”. Sabe­mos que Hegel avan­za al bor­de de la crí­ti­ca radi­cal del pen­sa­mien­to bur­gués, pero parán­do­se jus­to en ese momen­to, ya que, para él, el enten­di­mien­to, el polo nega­ti­vo de la dia­léc­ti­ca del cono­ci­mien­to, debe ser enri­que­ci­do por el polo posi­ti­vo. De esta for­ma, lle­ga al bor­de de la uni­fi­ca­ción dia­léc­ti­ca del enten­di­mien­to y de la razón, pero no lo logra. La impor­tan­cia de este paso cua­li­ta­ti­vo dado por Marx y Engels radi­ca en que, a par­tir de ahí, no sólo lo sub­je­ti­vo y lo obje­ti­vo, el enten­di­mien­to y la razón, para usar la vie­ja ter­mi­no­lo­gía idea­lis­ta, que­dan dia­léc­ti­ca­men­te uni­das en el cono­ci­mien­to teó­ri­co, sino que, fun­da­men­tal­men­te, este cono­ci­mien­to teó­ri­co debe ser veri­fi­ca­do por el cri­te­rio de la prác­ti­ca por­que úni­ca­men­te ella tie­ne la fuer­za mate­rial sufi­cien­te para rom­per las cade­nas de alie­na­ción, mie­do y angus­tia que están den­tro de la “cre­du­li­dad”, siem­pre pre­dis­pues­ta a acep­tar la men­ti­ra del poder antes que la ver­dad de la liber­tad.

Marx y Engels, como todos los mar­xis­tas pos­te­rio­res, eran muy cons­cien­tes de las enor­mes difi­cul­ta­des que las­tra­ban, fre­na­ban y has­ta impe­dían la pra­xis revo­lu­cio­na­ria. Con­for­me amplia­ban sus cono­ci­mien­tos iban desa­rro­llan­do más su visión crí­ti­ca y dia­léc­ti­ca del pro­gre­so humano, visión que reco­no­ce e inte­gra la derro­ta y el retro­ce­so his­tó­ri­co, la catás­tro­fe, en su visión gene­ral; y que ya esta­ba laten­te pero poco desa­rro­lla­da en sus duras denun­cias de la civi­li­za­ción bur­gue­sa en los lla­ma­dos escri­tos de juven­tud. Pues bien, de un lado, la “cre­du­li­dad” se basa en la pri­ma­cía del enten­di­mien­to sobre la razón, rom­pien­do la uni­dad del cono­ci­mien­to y pri­man­do sus vacíos idea­lis­tas. Se refuer­za así el com­po­nen­te dog­má­ti­co y uni­la­te­ral del pen­sa­mien­to, ya denun­cia­do por Hegel. Hun­dién­do­se en este agu­je­ro negro, el suje­to cré­du­lo pier­de cual­quier atis­bo de capa­ci­dad crí­ti­ca e inde­pen­dien­te aumen­ta­do su sumi­sión al poder. Y de otro lado, para salir de este cena­gal absor­ben­te es fun­da­men­tal que el suje­to cré­du­lo se libe­re del mun­do de los muer­tos que opri­me el cere­bro de los vivos, pise la terre­na­li­dad y la mate­ria­li­dad del mun­do y, ade­más de des­cu­brir las tre­men­das con­tra­dic­cio­nes socia­les, tam­bién deci­da cons­ti­tuir­se él mis­mo en par­te de las con­tra­dic­cio­nes, en fuer­za mate­rial de libe­ra­ción que ha asu­mi­do la dia­léc­ti­ca de los sub­je­ti­vo y lo obje­ti­vo en la mis­ma prác­ti­ca revo­lu­cio­na­ria.

Aquí la “cre­du­li­dad” no sir­ve para nada, al con­tra­rio, es un freno reac­cio­na­rio que debe ser supe­ra­do inme­dia­ta­men­te por­que es lo anta­gó­ni­co a la dia­léc­ti­ca tal como la defi­nió Marx en 1873 en el “Post­fa­cio a la segun­da edi­ción de El Capi­tal”:

El hecho de que la dia­léc­ti­ca sufra en manos de Hegel una mis­ti­fi­ca­ción, no obs­ta para que este filó­so­fo fue­se el pri­me­ro que supo expo­ner de un modo amplio y cons­cien­te sus for­mas gene­ra­les de movi­mien­to. Lo que ocu­rre es que la dia­léc­ti­ca apa­re­ce en él inver­ti­da, pues­ta de cabe­za. No hay más que dar­le la vuel­ta, mejor dicho poner­la de pie, y ense­gui­da se des­cu­bre bajo su cor­te­za mís­ti­ca la semi­lla racio­nal (…) Redu­ci­da a su for­ma racio­nal –la dia­léc­ti­ca– pro­vo­ca la cóle­ra y es el azo­te de la bur­gue­sía y de sus por­ta­vo­ces doc­tri­na­rios, por­que en la inte­li­gen­cia y expli­ca­ción posi­ti­va de lo que exis­te abri­ga a la par la inte­li­gen­cia de su nega­ción, de su muer­te for­zo­sa; por­que, crí­ti­ca y revo­lu­cio­na­ria por esen­cia, enfo­ca todas las for­mas actua­les en pleno movi­mien­to, sin omi­tir, por tan­to, lo que tie­ne de pere­ce­de­ro y sin dejar­se inti­mi­dar por nada”.

Vol­ve­re­mos al pro­ble­ma de la “cre­du­li­dad” al dete­ner­nos en la máxi­ma pre­fe­ri­da de Marx: De omni­bus dubi­tan­dum, y en espe­cial cuan­do pon­ga­mos como ejem­plo la inca­pa­ci­dad de la éti­ca bur­gue­sa para resol­ver el pro­ble­ma de las rela­cio­nes entre los intere­ses capi­ta­lis­tas de máxi­mo bene­fi­cio y la filan­tro­pía en cuan­to mito ideo­ló­gi­co que, ya des­de la edad media con la cari­dad cris­tia­na de la Igle­sia, has­ta las actua­les for­mas de la bur­gue­sía para redu­cir su par­te de impues­tos a la Hacien­da capi­ta­lis­ta median­te las “dona­cio­nes de ayu­da social”.

3.5. EL COMUNISMO COMO ASCENSO DEL SER-GENERICO AL UOMO TOTALE

Déci­ma: “¿SU AVERSIÓN?��: “MARTIN TUPPER”.

Deci­mo­se­gun­da: “¿SU HEROÍNA?”: “GRETCHEN”.

Deci­mo­ter­ce­ra:“¿SU PROFETA PREFERIDO?”: “ESQUILO. SHAKESPEARE. GOETHE”.

Deci­mo­cuar­ta: “¿SU PROSISTE PREFERIDO?”: “DIDEROT”.

Deci­mo­quin­ta: “¿SU FLOR FAVORITA?”: “EL LAUREL”.

Deci­mo­sex­ta: “¿SU PLATO PREFERIDO?”: “EL PESCADO”.

Deci­mo­no­ve­na: “¿SU COLOR FAVORITO?”: “EL ROJO”.

Las res­pues­tas a este blo­que de pre­gun­tas nos sir­ven para com­pren­der mejor la natu­ra­le­za prác­ti­ca de la éti­ca de Marx. No duda en citar a un repe­len­te poe­ta inglés como el mayor obje­to de su aver­sión. Y tam­po­co duda en rei­vin­di­car a un escla­vo revo­lu­cio­na­rio y a un cien­tí­fi­co como sus héroes. Tam­bién rei­vin­di­ca a Gret­chen, y a su espo­sa Jenny y a Lau­ra. La cita a auto­res como Esqui­lo, Sha­kes­pea­re, Goethe y Dide­rot nos indi­ca, ade­más de la pro­fun­di­dad de sus bases inte­lec­tua­les y artís­ti­cas, tam­bién un com­po­nen­te bási­co de su con­cep­ción rena­cen­tis­ta del ser humano. Esta carac­te­rís­ti­ca ha sido y es resal­ta­da por muchos auto­res, y es cier­ta. El mode­lo de uomo tota­le del Rena­ci­mien­to no es sino una ade­cua­ción a las ciu­da­des-Esta­do del nor­te de Ita­lia del mode­lo de la Gre­cia clá­si­ca, aque­lla cuyos auto­res eran leí­dos por Marx y Engels en su pro­pia len­gua anti­gua. Sin embar­go, ambos ami­gos sabían muy bien que el uomo tota­le rena­cen­tis­ta debía ser com­ple­ta­do si que­ría sobre­vi­vir en el feroz capi­ta­lis­mo del siglo XIX, aun­que el resul­ta­do de ese enri­que­ci­mien­to no podía des­truir los logros huma­nis­tas.

El hom­bre total debe ser, en la con­cep­ción mar­xis­ta, una sín­te­sis supe­rior de todas las cua­li­da­des de los seres huma­nos par­cia­les. Ten­ga­mos en cuen­ta que bajo el capi­ta­lis­mo el ser humano está roto, tro­cea­do y escin­di­do. Ya en una obra tan tem­pra­na y por ello tan sig­ni­fi­ca­ti­va como “Manus­cri­tos de París” de 1844, Marx ana­li­za rotu­ras tan pro­fun­das como, pri­me­ra, la alie­na­ción del ser humano con res­pec­to al pro­duc­to de su tra­ba­jo; segun­da, la alie­na­ción en la mis­ma acti­vi­dad pro­duc­ti­va; ter­ce­ra, la alie­na­ción del “ser gené­ri­co” del ser humano; cuar­ta, la alie­na­ción del ser humano con res­pec­to a otro ser humano y, quin­ta, la alie­na­ción ideo­ló­gi­ca. Aun­que en las obras pos­te­rio­res Marx amplia y mejo­ra su teo­ría, sobre todo en la cru­cial crí­ti­ca de la eco­no­mía polí­ti­ca bur­gue­sa, en nin­gún momen­to de su inten­sa y exten­sa obra renun­cia a la teo­ría de la alie­na­ción. Al con­tra­rio, la enri­que­ce. La reuni­fi­ca­ción de las par­tes y tro­zos del ser humano va lográn­do­se duran­te la supera­ción de sus alie­na­cio­nes con­cre­tas. El uomo tota­le resul­ta de ese pro­ce­so, pero tam­bién lo impul­sa como ideal que, aun de for­ma mis­ti­fi­ca­da, hun­de par­te de sus raí­ces en el pasa­do pre­cla­sis­ta aun­que adquie­re su pri­me­ra for­ma his­tó­ri­ca con­cre­ta en la Gre­cia clá­si­ca, lue­go en el Rena­ci­mien­to ita­liano y a par­tir de ahí en el pro­ce­so ascen­den­te de la cul­tu­ra bur­gue­sa pro­gre­sis­ta repre­sen­ta­da en los auto­res que cita Marx.

La reuni­fi­ca­ción es sólo una par­te del pro­ce­so tota­li­za­dor por­que la otra par­te es la apa­ri­ción de un hom­bre nue­vo, del que Che Geba­ra sólo pudo apun­tar algu­nas de sus carac­te­rís­ti­cas bási­cas por­que, en cuan­to dia­léc­ti­ca huma­na, es en sí mis­ma inaca­ba­ble, infi­ni­ta mien­tras per­vi­va nues­tra espe­cie. Aho­ra bien, den­tro de la his­to­ri­ci­dad que ana­li­za­dos, hay fases cua­li­ta­ti­vas que corres­pon­de, en pri­mer lugar, a las deter­mi­na­cio­nes obje­ti­vas insal­va­bles impues­tas por los modos de pro­duc­ción y, en segun­do lugar, a las deter­mi­na­cio­nes obje­ti­vas impues­tas por el ori­gen his­tó­ri­co de la pro­pie­dad pri­va­da de las fuer­zas pro­duc­ti­vas, empe­zan­do por el des­cen­so y la des­na­tu­ra­li­za­ción de la mujer a sim­ple fuer­za sexo-eco­nó­mi­ca de tra­ba­jo mate­rial y sim­bó­li­co explo­ta­da por el patriar­ca­do. Por tan­to, siguien­do con esta pers­pec­ti­va, todo lo rela­cio­na­do con el uomo tota­le ha de ser vis­to en el brau­de­liano tiem­po lar­go, por no decir lar­guí­si­mo, ya que las raí­ces se hun­den muy pro­fun­da­men­te en el pasa­do del dolor y del sufri­mien­to de nues­tra espe­cie. Duran­te este lar­go deve­nir tan­to las mora­les con­cre­tas y enfren­ta­das como las refle­xio­nes éti­cas sobre esas mora­les, a la fue­ra e inevi­ta­ble­men­te guar­dan rela­ción direc­ta con las con­tra­dic­cio­nes anta­gó­ni­cas impues­tas por y des­de la apa­ri­ción de la pro­pie­dad pri­va­da. Pero, a la vez, con la prác­ti­ca social colec­ti­va de bus­car una mejo­ra direc­ta­men­te pal­pa­ble en las con­di­cio­nes de vida. Mejo­ra no sólo en la ali­men­ta­ción sino, a par­tir de un deter­mi­na­do nivel de satis­fac­ción de las nece­si­da­des bási­cas, tam­bién del pla­cer.

El uomo tota­le, par­cial­men­te refle­ja­do por Esqui­lo, Sha­kes­pea­re, Goethe, Dide­rot y tan­tos otros admi­ra­dos por Marx y Engels, sobre todo Spar­ta­cus y Kepler, como vere­mos, es un ser humano que no sólo se preo­cu­pa por su estó­ma­go sino, ade­más, por su cuer­po, su gus­to esté­ti­co, su crea­ti­vi­dad, sus rela­cio­nes, su amis­tad y su amor, su pla­cer y, tam­bién y ante deter­mi­na­dos pro­ble­mas sobre todo, por su con­cien­cia revo­lu­cio­na­ria y su visión del mun­do. Aun­que esta segun­da par­te –la cohe­ren­cia éti­co-polít­ca– la hemos ana­li­za­do antes en lo rela­cio­na­do con la lucha, y lo ana­li­za­re­mos inme­dia­ta­men­te des­pués, y aho­ra vamos a cen­trar­nos en el pro­ble­ma del pla­cer, sí hay que ade­lan­tar, pri­me­ro, que exis­te una ten­sión posi­ti­va entre pla­cer y con­cien­cia revo­lu­cio­na­ria, y, segun­do, que sólo crean­do una con­cep­ción mate­ria­lis­ta y huma­nis­ta del pla­cer pode­mos enten­der algo tan deci­si­vo como el con­cep­to de nece­si­dad.

En la muy impor­tan­te car­ta de Engels a Piotr Lavrov del 12 – 17 de noviem­bre de 1875, hace una crí­ti­ca pre­mo­ni­to­ria de lo que lue­go sería la ideo­lo­gía social­dar­wi­nis­ta y neo­li­be­ral bur­gue­sa, una vez vuel­ta a la socie­dad tras su paso por el rei­no ani­mal:

Toda la doc­tri­na dar­wi­nisr­ta de la lucha por la vida no es más que una trans­po­si­ción de la socie­dad a la natu­ra­le­za ani­ma­da, de la doc­tri­na de Hob­bes sobre el bellum omni­um con­tra omnes (la gue­rra de todos con­tra todos) y de la doc­tri­na eco­nó­mi­co-bur­gue­sa de la con­cu­rren­cia, uni­das a la teo­ría demo­grá­fi­ca de Mal­thus. Una vez eje­cu­ta­do este tru­co de pres­ti­di­gi­ta­ción (…) se trans­po­nen de nue­vo esas mis­mas teo­rías de la natu­ra­le­za orgá­ni­ca a la his­to­ria y enton­ces se pre­ten­de que se ha demos­tra­do su vali­dez en tan­to que leyes eter­nas de la socie­dad huma­na”.

No se pue­de negar la tre­men­da actua­li­dad de esta crí­ti­ca. Pero aho­ra esta­mos en otro deba­te y no es un estu­dio his­tó­ri­co del actual neo­li­be­ra­lis­mo como for­ma con­tem­po­rá­nea de la ideo­lo­gía gené­ti­co-estruc­tu­ral de la bur­gue­sía que nos remi­te, pasan­do por Mal­thus, a Adam Smith, como hemos vis­to en el capí­tu­lo pri­me­ro al estu­diar la mer­can­cía, la plus­va­lía y la ley del valor-tra­ba­jo como bases onto­ló­gi­cas, epis­te­mo­ló­gi­cas y axio­ló­gi­cas, res­pec­ti­va­men­te, de la Éti­ca capi­ta­lis­ta.

Pero la impor­tan­cia de la car­ta, ade­más de esta cita fre­cuen­te­men­te “olvi­da­da” en el deba­te actual sobre el neo­li­be­ra­lis­mo y tam­bién sobre el post­mo­der­nis­mo, radi­ca en varias cues­tio­nes más de entre las que aho­ra sólo reco­ge­mos una de ellas, la del pla­cer; y más ade­lan­te vol­ve­re­mos a otra, la de la nece­si­dad del odio y su rela­ción con el “ins­tin­to social”. En el pará­gra­fo nº 4, Engels se extien­de así:

La dife­ren­cia esen­cial entre la socie­dad huma­na y la socie­dad ani­mal es que los ani­ma­les, en el mejor de los casos, reco­gen, mien­tras que los hom­bres pro­du­cen. Esta dife­ren­cia, úni­ca, pero capi­tal, bas­ta para impe­dir la pura y sim­ple trans­po­si­ción de las leyes de las socie­da­des ani­ma­les a las huma­nas (…) en deter­mi­na­do esta­dio, la pro­duc­ción huma­na alcan­za un gra­do tal que no sola­men­te pro­du­ce las cosas nece­sa­rias, sino tam­bién los pla­ce­res super­fluos, si bien al prin­ci­pio exclu­si­va­men­te para una mino­ría. La lucha por la vida –si con­ce­de­mos por un momen­to algún valor a esta cate­go­ría– se trans­for­ma por con­si­guien­te, en una lucha por los pla­ce­res, y no como sim­ples medios de exis­ten­cia, sino como medios de desa­rro­llo que están pro­du­ci­dos social­men­te, y en este nivel ya no cabe apli­car las cate­go­rías del rei­no ani­mal. Pero si aho­ra, como es el caso, la pro­duc­ción en su for­ma capi­ta­lis­ta pro­du­ce una can­ti­dad de medios de exis­ten­cia y de desa­rro­llo muy supe­rio­res a lo que la socie­dad capi­ta­lis­ta pue­de con­su­mir por­que man­tie­ne arti­fi­cial­men­te a la gran masa de pro­duc­to­res reales a dis­tan­cia de estos medios de exis­ten­cia y de desa­rro­llo; si esta socie­dad está obli­ga­da por la mis­ma ley de su exis­ten­cia a aumen­tar con­ti­nua­men­te esta pro­duc­ción que ya es exce­si­va para ella, y en con­se­cuen­cia debe des­truir perió­di­ca­men­te, cada diez años, no sólo una masa de pro­duc­tos, sino tam­bién de fuer­zas pro­duc­ti­vas, ¿qué sen­ti­do pue­de tener seguir hablan­do de “lucha por la vida”? En tal caso, la lucha por la vida sólo pue­de con­sis­tir en lo siguien­te: que la cla­se pro­duc­to­ra arre­ba­te la direc­ción de la pro­duc­ción y del repar­to de los bie­nes de las manos de la cla­se a quien has­ta aho­ra ha esta­do con­fi­na­da, pero que es inca­paz de rea­li­zar­lo, y eso no pue­de ser más que una revo­lu­ción socia­lis­ta”.

Muchos son los aspec­tos impor­tan­tes de esta cita. En sín­te­sis, defi­ne el anta­go­nis­mo entre los diver­sos pero uni­ta­ria­men­te bási­cos hedo­nis­mos de las éti­cas domi­nan­tes, des­de los grie­gos has­ta aho­ra, y la éti­ca marx-engel­sia­na. Los pri­me­ros se carac­te­ri­zan por des­pre­ciar o no valo­rar sufi­cien­te­men­te la esfe­ra de la pro­duc­ción, cen­trán­do­se en la de la cir­cu­la­ción, es decir, en la de los bie­nes que pro­du­cen pla­cer, y siem­pre des­de el indi­vi­dua­lis­mo de las cla­ses domi­nan­tes. Inclu­so entre las mez­clas tan fre­cuen­tes de hedo­nios­mo y uti­li­ta­ris­mo, des­de Bentham y Mill en ade­lan­te, la pro­duc­ción social y sobre todo la pro­pie­dad pri­va­da de las fuer­zas pro­duc­ti­vas está menos­pre­cia­da o ausen­te del todo. Tam­bién lo está, como no podía ser menor, en la corrien­te idea­lis­ta ingle­sa repre­sen­ta­da por G. E. Moo­re y su “Éti­ca” (Labor 1989), que se mue­ve en el rei­no de la inde­fi­ni­ción últi­ma de con­cep­tos fun­da­men­ta­les como “bien” o “mal”, de modo que, al final, la solu­ción se encun­tra o bien en las emo­cio­nes o bien e una opción tpi­ca del aná­li­sis lógi­co. Bas­ta lee su capí­tu­lo 5: “resul­ta­do de las prue­bas de lo jus­to y lo injus­to”, para dar­se cuen­ta de ello, y tam­bién para cer­ti­fi­car su dis­tan­cia –su opo­si­ción prác­ti­ca a– de Engels.

La segun­da, la mar­xis­ta, insis­te, como hemos vis­to, en que los pla­ce­res, pri­me­ro, son una cons­truc­ción social sobre unas bases bio­ló­gi­cas obje­ti­vas; segun­do, por ello, son inse­pa­ra­bles de la evo­lu­ción de las fuer­zas pro­duc­ti­vas y de las con­tra­dic­cio­nes socia­les, cuan­do estas exis­ten; ter­ce­ro, en este mar­co, más la influen­cia de la base bio­ló­gi­ca, los pla­ce­res se con­vier­ten en medios de desa­rro­llo humano-gené­ri­co; cuar­to, por ello mis­mo exis­te una lucha por los pla­ce­res por­que exis­te una lucha por el poder de pro­duc­ción; quin­to, por tan­to, los pro­duc­to­res deben poseer los medios de pro­duc­ción para mejo­rar cua­li­ta­ti­va­men­te su desa­rro­llo median­te la pro­duc­ción de pla­ce­res supe­rio­res cua­li­ta­ti­va­men­te, y sex­to, que la revo­lu­ción socia­lis­ta no tie­ne futu­ro si no inte­grar esta con­cep­ción mate­ria­lis­ta del pla­cer como medio de desa­rro­llo humano a la vez con­cre­to y gené­ri­co.

Aho­ra bien, ¿qué es el pla­cer? Aun­que más ade­lan­te nos exten­de­re­mos al res­pec­to por la impor­tan­cia de esta res­pues­ta, sobre todo en lo que con­cier­ne a las rela­cio­nes entre el pla­cer y la feli­ci­dad, por un lado, con la entro­pía y la segun­da ley de la ter­mo­di­ná­mi­ca, y el pro­ce­so que va de la ley del míni­mo esfuer­zo a la ley de la pro­duc­ti­vi­dad del tra­ba­jo, y sus con­tra­dic­cio­nes y encor­se­ta­mien­tos bajo la dic­ta­du­ra inhu­ma­na de la ley del valor-tra­ba­jo en el capi­ta­lis­mo, por otro; aun­que lo hare­mos, aho­ra sí que­re­mos resal­tar el que inclu­so auto­res de la cali­dad de E. Fromm, en modo alguno pro­fun­di­zan tan­to como Engels en esta car­ta. En su libro “Éti­ca y psi­co­aná­li­sis” (FCE 1992) no hace nin­gu­na sola refe­ren­cia a las rela­cio­nes del pla­cer con y den­tro de la dia­léc­ti­ca entre las fuer­zas pro­duc­ti­vas y las rela­cio­nes socia­les de pro­duc­ción, si bien tie­ne el méri­to inne­ga­ble de ade­lan­tar unas defi­ni­cio­nes de la feli­ci­dad que asu­mi­mos:

La feli­ci­dad es la indi­ca­do­ra de que el hom­bre ha encon­tra­do la res­pues­ta al pro­ble­ma de la exis­ten­cia huma­na: la rea­li­za­ción pro­duc­ti­va de sus poten­cia­li­da­des sien­do simul­tá­nea­men­te uno con el mun­do y con­ser­van­do su pro­pia inte­gri­dad. Al gas­tar su ener­gía pro­duc­ti­va­men­te, acre­cien­ta sus pode­res, “se que­ma sin ser con­su­mi­do””.

Arri­ba hemos vis­to la impor­tan­cia de com­pren­der la eco­no­mía del tiem­po de tra­ba­jo –el tiem­po es oro — y aho­ra, tras la cita de Engels, vemos que la pro­duc­ti­vi­dad del gas­to ener­gé­ti­co tie­ne, según Fromm, direc­ta rela­ción con la feli­ci­dad y el pla­cer. En el fon­do, nos encon­tra­mos ante el pro­ble­ma cru­cial del con­trol humano de la entro­pía, del des­gas­te y disi­pa­ción de la mate­ria y de la ener­gía como la ten­den­cia más pro­ba­ble de los pro­ce­sos, median­te, en el ámbi­to social, el aumen­to de la pro­duc­ti­vi­dad del tra­ba­jo humano y el desa­rro­llo crea­ti­vo del méto­do cien­tí­fi­co-crí­ti­co. Aquí debe­mos intro­du­cir el papel libe­ra­dor de la cul­tu­ra huma­na como pro­duc­ción y admi­nis­tra­ción colec­ti­va de los valo­res de uso. Pues­to ya en este mar­co, el pla­cer y la feli­ci­dad sí apa­re­cen como lo que son, medios de desa­rro­llo cua­li­ta­ti­vo humano pro­du­ci­dos social­men­te por los pro­duc­to­res auto­ad­mi­nis­tra­dos. Obvia­men­te, la defi­ni­ción de pla­cer y de feli­ci­dad que sub­ya­cen a esta segun­da inter­pre­ta­ción, no tie­nen nada que ver con las inter­pre­ta­cio­nes hedo­nis­tas ni tam­po­co con los con­cep­tos a uso del pla­cer, dic­ta­dos por la ideo­lo­gía patriar­co-bur­gue­sa.

Un uomo tota­le que enar­bo­la la ban­de­ra roja de la revo­lu­ción, que asu­me el sím­bo­lo de la ini­cia­ti­va, de la ofen­si­va, de la acción hacia delan­te des­ti­na­da a tomar el cie­lo por asal­to, sin espe­rar a que dio­ses o gran­des hom­bres, refor­ma­do­res o la sim­ple espe­ra agra­de­ci­da al des­tino, con­si­ga el sue­ño eterno pero has­ta aho­ra no con­se­gui­do de con­quis­tar el comu­nis­mo. Los cris­tia­nos tie­nen a su dios para lograr­lo, a la espe­ra de que él lo desee, cosa que has­ta aho­ra nun­ca ha suce­di­do ni suce­de­rá. Los comu­nis­tas tene­mos el rojo de las masas revo­lu­cio­na­rias.

3.6. SPARTACUS: UN PASADO PRESENTE EN LA REVOLUCION ACTUAL Y FUTURA

Deci­mo­pri­me­ra: “¿SU HÉROE?”: “SPARTACUS. KEPLER”.

¿Qué podía sig­ni­fi­car Spar­ta­cus (113−71 adne) para Marx tenien­do en cuen­ta que no sólo habían trans­cu­rri­do casi dos mil años de his­to­ria sino que, fun­da­men­tal­men­te, ambos per­so­na­jes esta­ban dis­tan­cia­dos por dos modos de pro­duc­ción tan dis­tin­tos como el escla­vis­ta y el capi­ta­lis­ta? ¿O es que hay algo que se man­tie­ne por deba­jo de esas dife­ren­cias de mane­ra que Spar­ta­cus, que diri­gió una gue­rra revo­lu­cio­na­ria de los escla­vos con­tra los amos roma­nos, sien­do ven­ci­do al final no tan­to por la supe­rio­ri­dad mili­tar roma­na sino por des­unión de los escla­vos? ¿Qué podía encon­trar Marx de posi­ti­vo para la lucha revo­lu­cio­na­ria de la cla­se obre­ra indus­trial en las deci­sio­nes colec­ti­vis­tas y de jus­ti­cia social apli­ca­das por los escla­vos spar­ta­quis­tas, que según muchos datos lle­ga­ron has­ta atraer a sec­to­res de cam­pe­si­nos, tra­ba­ja­do­res urba­nos y arte­sa­nos roma­nos libres empo­bre­ci­dos y explo­ta­dos, cau­san­do páni­co en la cla­se domi­nan­te roma­na? ¿Qué apor­ta­cio­nes pue­de dar al socia­lis­mo moderno la deci­sión de Spar­ta­cus de supri­mir el oro y la pla­ta, de impo­ner pre­cios mode­ra­dos y ase­qui­bles para los artícu­los de con­su­mo, de desa­rro­llar una for­ma de vida que pri­ma­ba la cali­dad huma­na antes que lo que hoy lla­ma­ría­mos con­su­mis­mo, y que ya en esa épo­ca, des­de la Segun­da Gue­rra Púni­ca, impe­ra­ba en las cla­ses ricas roma­nas; de bus­car la cohe­sión inter­na­cio­na­lis­ta entre galos, ger­ma­nos, hele­nos, ita­lia­nos, sirios, tra­cios, afri­ca­nos, etc.; de man­te­ner vivos a los pri­sio­ne­ros roma­nos de modo que al ser derro­ta­dos los escla­vos las legio­nes de Cra­so encon­tra­ron 3000 roma­nos en el cam­pa­men­to de Spar­ta­cus; de atraer­se el apo­yo de las cla­ses libres tra­ba­ja­do­ras roma­nas inten­tan­do aca­bar con las ven­gan­zas y saqueos de los escla­vos enfu­re­ci­dos; de armar a todos los escla­vos libe­ra­dos ense­ñán­do­les a luchar con­tra el pode­ro­so ejér­ci­to romano, etcé­te­ra?

En sín­te­sis, ¿qué pue­den sig­ni­fi­car para hoy como para el pasa­do y el futu­ro, las pro­fun­das sen­sa­cio­nes de páni­co y terror que los rebel­des escla­vos lide­ra­dos por Spar­ta­cus cau­sa­rion entre las cla­ses escla­vis­tas? ¿Qué refle­xio­nes éti­co-mora­les sobre la “liber­tad de todos” pue­den pro­vo­car­nos? ¿Debe­mos hacer­nos la pre­gun­ta “liber­tad para qué”, “para explo­tar a los otros indi­vi­duos”, como se las hace L. Gey­mo­nat en “La Liber­tad” (Edt. Ven­ce­re­mos )? O la inver­sa ¿qué pue­den sig­ni­fi­car aho­ra las pro­fun­das sen­sa­cio­nes de pla­cer y feli­ci­dad, de tran­qui­li­dad por poder comer y dor­mir, de los escla­vos arma­dos y expro­pia­do­res de las tie­rras y rique­zas de los amos? La liber­tad de los escla­vis­tas era incom­pa­ti­ble con la liber­tad de los escla­vos, como lo es la liber­tad de los bur­gue­ses fren­te y con­tra la liber­tad de los pro­le­ta­rios.

Obvia­men­te, no pode­mos res­pon­der aquí a estas y otras pre­gun­tas pese a su inte­rés, pues lo ire­mos hacien­do en las pagi­nas siguien­tes, por lo que vamos a resu­mir muy apre­ta­da­men­te cin­co gran­des refle­xio­nes. La pri­me­ra ver­sa sobre la éti­ca prác­ti­ca y el derecho/​necesidad de la rebe­lión vio­len­ta de los explo­ta­dos tras dos mil años de his­to­ria, según este ejem­plo con­cre­to. ¿Qué otra cosa podían hacer? Las luchas deses­pe­ra­das de los explo­ta­dos se habían pro­du­ci­do des­de hacía mucho tiem­po, y la rebe­lión diri­gi­da por Spar­ta­cus era una más, muy impor­tan­te, pero una más. Tam­bién había habi­do revuel­tas vio­len­tas de los cam­pe­si­nos, tra­ba­ja­do­res urba­nos y arte­sa­nos libres roma­nos, pero los escla­vos –sobre todo las escla­vas– eran la base sobre la que des­can­sa­ba la pirá­mi­de de explo­ta­ción escla­vis­ta roma­na, y por ello sufrían todas las con­se­cuen­cias y care­cían de prác­ti­ca­men­te todos los dere­chos. La vio­len­cia apa­re­cía en esta situa­ción no como un dere­cho, que les era explí­ci­ta­men­te nega­do, sino como una pura y cru­da nece­si­dad de super­vi­ven­cia huma­na. Y, des­de la pers­pec­ti­va escla­va, en cuan­to nece­si­dad de super­vi­ven­cia era por ello mis­mo un dere­cho inalie­na­ble. Para ellos era un derecho/​necesidad y una necesidad/​derecho, aun­que des­co­no­cie­sen estos con­cep­tos y la filo­so­fía dia­léc­ti­ca que los envuel­ve y emplea. Lle­ga­dos a este pun­to cru­cial, pier­den sen­ti­do el res­to de dis­qui­si­cio­nes sobre dere­chos en abs­trac­to y alter­na­ti­vas pací­fi­cas posi­bles des­ti­na­das a evi­tar el uso de la vio­len­cia defen­si­va.

La segun­da refle­xión comien­za aquí, en saber por­qué se defi­ne a esta vio­len­cia como defen­si­va. Es cier­to que los escla­vos toma­ron la ofen­si­va y la man­tu­vie­ron siem­pre que pudie­ron. Tam­bién es cier­to que, en otros momen­tos, Spar­ta­cus logró con­ven­cer a sus lugar­te­nien­tes que era mejor per­ma­ne­cer a la defen­si­va en zonas segu­ras. Pero estos cam­bios tác­ti­cos entre el ata­que y la defen­sa corres­pon­den al arte y estra­te­gia mili­ta­res. El pro­ble­ma es otro, es éti­co-polí­ti­co y con­sis­te en saber –no en creer — quien tie­ne la razón y la jus­ti­cia his­tó­ri­ca. Para los amos, la suble­va­ción escla­va fue un ata­que, una ofen­sa, una agre­sión a sus dere­chos. Para los escla­vos fue un acto de defen­sa ante una injus­ti­fi­ca­ble agre­sión exter­mi­na­do­ra. Antes de que se les unie­ran tra­ba­ja­do­res roma­nos, la inmen­sa mayo­ría de ellos eran extran­je­ros, habían sido inva­di­dos en su pro­pio país, derro­ta­dos mili­tar­men­te y lle­va­dos por la fuer­za bru­ta y bru­tal a un país extra­ño para ser allí sobrex­plo­ta­dos en con­di­cio­nes inhu­ma­nas has­ta la muer­te. El grue­so de los escla­vos, por lo que se sabe, que­ría vol­ver a su nación, aun­que todo indi­ca que Spar­ta­cus pen­sa­ban crear un Esta­do libre y has­ta en libe­rar toda la penín­su­la ita­lia­na. Mili­tar­men­te, toma­ron varias veces la ofen­si­va y ata­ca­ron ofen­si­va­men­te a los opre­so­res, pero en lo deci­si­vo, en la razón his­tó­ri­ca de su vio­len­cia ésta era defen­si­va y jus­ta, de auto­de­fen­sa colec­ti­va, con un deter­mi­nan­te con­te­ni­do de libe­ra­ción etno-nacio­nal y, por supues­to, de géne­ro, ya que las escla­vas eran tam­bién bene­fi­cia­das por esa lucha. Lucha­ban por algo mate­rial pero sim­bó­li­co, por recu­pe­rar lo que sabían que era suyo y les había sido arre­ba­ta­do por los inva­so­res roma­nos. Tene­mos ya, por tan­to, un pri­mer cri­te­rio para enjui­ciar lo que es la razón his­tó­ri­ca que jus­ti­fi­ca la vio­len­cia defen­si­va, por dura que sea.

La ter­ce­ra refle­xión comien­za tam­bién aquí, en saber rela­cio­nar el derecho/​necesidad y la razón his­tó­ri­ca de la vio­len­cia jus­ta con la defi­ni­ción de pro­gre­so humano. Para los escla­vos con­de­na­dos a ser gla­dia­do­res, la vida que­da­ba redu­ci­da a esca­sos com­ba­tes. Se sal­va­ban muy pocos, los muy bue­nos y siem­pre que fue­ran sumi­sos has­ta la humi­lla­ción delan­te de sus amos. Cono­ce­mos las inhu­ma­nas con­di­cio­nes de los escla­vos en aque­llos siglos en los que toda­vía eran abun­dan­tes y a las legio­nes roma­nas les resul­ta­ba fácil lle­nar de bes­tias huma­nas los mer­ca­dos de Ita­lia. En esta situa­ción, cual­quier mejo­ra en las con­di­cio­nes de vida era algo gozo­so e increí­ble por la sim­ple razón de que dis­mi­nuía el dolor y, aun­que poco, aumen­ta­ba el pla­cer. Ya se tra­ta­se de un poco más de comi­da, de menos azo­tes, de algo más de des­can­so y sue­ño, lo que fue­ra, eso poco era una inmen­si­dad. Como vere­mos al ana­li­zar más en deta­lle la rela­ción entre la lucha revo­lu­cio­na­ria y la feli­ci­dad huma­na en el capi­ta­lis­mo, y sin caer en filo­so­fías hedo­nis­tas ni uti­li­ta­ris­tas, defi­nir el pro­gre­so humano exi­ge com­pa­rar en cada mar­co socio­his­tó­ri­co la dis­tan­cia entre el dolor y el sufri­mien­to humano y la capa­ci­dad social exis­ten­te ya en ese momen­to ade­más de la poten­cial acti­va­ble con otras polí­ti­cas socio­eco­nó­mi­cas, para redu­cir­los y aumen­tar el pla­cerLa vio­len­cia defen­si­va de los escla­vos redu­jo sus sufri­mien­tos y aumen­tó su cali­dad de vida y un ejem­plo de ello lo tene­mos en que sus con­quis­tas mate­ria­les con­ven­cían no sólo a otros escla­vos sino a tra­ba­ja­do­res libres empo­bre­ci­dos y explo­ta­dos, y otro lo tene­mos en la feroz resis­ten­cia que pre­sen­ta­ron para no vol­ver a caer en la escla­vi­tud. 6000 de ellos fue­ron cru­ci­fi­ca­dos, y que nin­guno dela­tó Spar­ta­cus, que no fue apre­sa­do. Apa­ren­te­men­te y en pri­me­ra ins­tan­cia la rebe­lión fue aplas­ta­da y aho­ga­da en san­gre, y las cosas vol­vie­ron a ser como antes.

La cuar­ta refle­xión comien­za pre­ci­sa­men­te a par­tir de esta derro­ta terri­ble, y con­sis­te en saber si en reali­dad fue una derro­ta estra­té­gi­ca para los escla­vos o no. Es cier­to que la escla­vi­tud con­ti­nuó y que se nece­si­ta­rían mucho siglos has­ta su des­apa­ri­ción, pero no es menos cier­to que al poco tiem­po los roma­nos empe­za­ron a sua­vi­zar las con­di­cio­nes de explo­ta­ción, y a con­ce­der deter­mi­na­dos dere­chos a muchos escla­vos incon­ce­bi­bles antes de las gran­des rebe­lio­nes y gue­rras escla­vas. Las razo­nes que expli­can esta demo­cra­ti­za­ción par­cial y rela­ti­va son com­ple­jas y ata­ñen, entre otras cosas, a la reduc­ción drás­ti­ca del núme­ro de escla­vos y al aumen­to de su pre­cio, pero tam­bién a la que los amos se die­ron cuen­ta que era mejor con­ce­der algu­nos bene­fi­cios que des­ac­ti­va­sen la pre­sión y per­mi­tie­sen cier­tos nive­les de inte­gra­ción. Al fin y al cabo, desa­rro­lla­ron y apli­ca­ron a Roma lo que Aris­tó­te­les había reco­men­da­do a los oli­gar­cas ate­nien­ses que hicie­ran con los ciu­da­da­nos empo­bre­ci­dos y explo­ta­dos. Pero los efec­tos posi­ti­vos fue­ron mayo­res aún vis­to a esca­la his­tó­ri­ca y, sobre todo, des­de la pers­pec­ti­va de las masas explo­ta­das que des­de enton­ces has­ta bien entra­do el siglo XIX de nues­tra era, seguía cre­yen­do en que sur­gi­rían líde­res indi­vi­dua­les como Spar­ta­cus y otros, e inclu­so reyes ven­ga­do­res, ban­do­le­ros bue­nos, mon­jes, ermi­ta­ños y has­ta niños y don­ce­llas mila­gro­sas –Jua­na de Arco– que les diri­gie­ran en sus rue­gos, peti­cio­nes, que­jas, pro­tes­tas, moti­nes, revuel­tas, suble­va­cio­nes y has­ta revo­lu­cio­nes.

La aplas­tan­te derro­ta de los escla­vos en el año 71 adne plan­tea una cues­tión cru­cial como la de la mis­ma posi­bi­li­dad his­tó­ri­ca real de vic­to­ria: ¿era obje­ti­va­men­te posi­ble que los escla­vos revo­lu­cio­na­sen el escla­vis­mo y avan­za­ran hacia otro sis­te­ma de pro­duc­ción en el siglo I adne? Enton­ces no. Inclu­so en los siglos IV y V, cuan­do se hun­dió el impe­rio romano de occi­den­te, las gran­des luchas escla­vas, cam­pe­si­nas, nacio­na­les y los gran­des espa­cios libe­ra­dos de las legio­nes roma­nas, ape­nas pudie­ron ase­gu­rar tiem­pos de liber­tad has­ta la lle­ga­da de las cri­mi­na­les legio­nes a reins­tau­rar el orden podri­do. Tuvo que unir­se la lle­ga­da de los lla­ma­dos bár­ba­ros con las luchas inter­nas y el caos casi total de la eco­no­mía impe­rial con la des­po­bla­ción urba­na, para aca­bar con el Impe­rio. Pero esto no res­ta un ápi­ce a la gran­de­za éti­co-moral y a los logros con­quis­ta­dos en 73 – 71 adne, como tam­po­co a las con­quis­tas meno­res y rela­ti­vas obte­ni­das pos­te­rio­res, y menos aún al impac­to en la memo­ria y tra­di­cio­nes de las masas tra­ba­ja­do­ras a lo lar­go modos de pro­duc­ción basa­dos en la pro­pie­dad pri­va­da. De hecho, una de las obse­sio­nes de todos los pode­res opre­so­res siem­pre ha sido borrar y exter­mi­nar la memo­ria de lucha de las masas, una de las insis­ten­cias de éstas es con­ser­var­la, y una de las pri­me­ras medi­das de los nue­vos pode­res libe­ra­do­res es recu­pe­rar la memo­ria de los anti­guos lucha­do­res. ¿Por qué? La res­pues­ta nos con­du­ce en direc­to al deba­te éti­co-polí­ti­co de las for­mas de vali­da­ción his­tó­ri­co-prác­ti­ca de la vio­len­cia defen­si­va de las masas opri­mi­das en gene­ral, y de sus for­mas con­cre­tas en par­ti­cu­lar.

La quin­ta y últi­ma refle­xión, tam­bién la más exten­sa, se ini­cia en este momen­to, cuan­do tras las cua­tro refle­xio­nes ante­rio­res pode­mos y debe­mos pre­gun­tar­nos sobre ¿por qué tan­to reco­no­ci­mien­to implí­ci­to o explí­ci­to a la per­du­ra­ción de la memo­ria de lucha? ¿Por qué tan­to esfuer­zo para aca­bar con ella, para que las masas olvi­den la his­to­ria de la vio­len­cia defen­si­va de sus pro­pios padres y her­ma­nos y her­ma­nas mayo­res, y has­ta de sus pro­pios abue­los y abue­las? ¿Qué fuer­za mis­te­rio­sa tie­ne la memo­ria de lucha par­ta que sea obje­to de tan­ta per­se­cu­ción? Más aún. ¿Tie­ne ello algo que el sem­pi­terno pro­ble­ma de los cri­te­rios de valo­ra­ción de la efec­ti­vi­dad prác­ti­ca de la auto­de­fen­sa de las masas?

Marx era cons­cien­te de esta rela­ción y ade­más la asu­mía no sólo por su roman­ti­cis­mo revo­lu­cio­na­rio, otro ele­men­to de su con­cep­ción, que tam­bién, sino ade­más por su con­te­ni­do pra­xeo­ló­gi­co y éti­co-polí­ti­co. En efec­to, como hemos vis­to pero es con­ve­nien­te recor­dar­lo aho­ra, por deba­jo de la reali­dad capi­ta­lis­ta sub­sis­te una explo­ta­ción pre­via, la de las masas tra­ba­ja­do­ras en cuan­to seres huma­nos direc­ta­men­te nega­dos en su esen­cia socio­his­tó­ri­ca, y a pesar de los 2000 años trans­cu­rri­dos, la lucha de Spar­ta­cus enla­za­ba con la lucha de los mine­ros ingle­ses de 1863, en Durnham, por ejem­plo, en algo tan ele­men­tal como el dis­po­ner o no de bue­nos sitios para dor­mir, para des­can­sar, para estu­diar, para amar. Aho­ra mis­mo, y sal­van­do las dis­tan­cias, la moder­na escla­vi­tud de las ETTs, de la explo­ta­ción infan­til y de las muje­res, del tra­ba­jo negro y sumer­gi­do, de la tra­ta de muje­res y el trá­fi­co de emi­gran­tes, estas y otras prác­ti­cas recu­pe­ra­das por el capi­ta­lis­mo más moderno, nos traen a la memo­ria las lec­cio­nes éti­co-polí­ti­cas pra­xeo­ló­gi­cas y de Spar­ta­cus. Sola­men­te los des­al­ma­dos e igno­ran­tes pue­den negar­las.

Los recuer­dos de las luchas sos­te­ni­das con­tra esta explo­ta­ción y de los con­quis­tas logra­das, apa­re­cen en la memo­ria de las masas como hitos que demues­tran que luchar es posi­ble, y que si se lucha es posi­ble mejo­rar la situa­ción. Y en deter­mi­na­das cir­cuns­tan­cias lo posi­ble se hace pro­ba­ble y enton­ces, y según las con­tra­dic­cio­nes, luchar por lo pro­ba­ble va avan­zan­do de ser una nece­si­dad abs­trac­ta a ser nece­si­dad con­cre­ta y urgen­te, una nece­si­dad éti­co-polí­ti­ca. Natu­ral­men­te, aquí inter­vie­ne tan­to el lla­ma­do fac­tor sub­je­ti­vo, la con­cien­cia y la volun­tad de lucha de las masas, como el sis­te­ma de auto­or­ga­ni­za­ción inter­na de lo sub­je­ti­vo, que es la orga­ni­za­ción polí­ti­ca revo­lu­cio­na­ria, ella mis­ma un fac­tor obje­ti­vo des­de el momen­to en que, den­tro de las masas, poten­cia su fuer­za mate­rial eman­ci­pa­do­ra. Pero aquí no pode­mos tra­ta esta vital cues­tión, sim­ple­men­te nom­brar­la e insis­tir en que ella mis­ma es tam­bién una par­te sus­tan­cial de la fuer­za éti­co-polí­ti­ca.

Lle­ga­do ya a este nivel de acu­mu­la­ción de memo­ria prác­ti­ca, de memo­ria de lucha, de capa­ci­dad con­tras­ta­da para vol­ver a apli­car la vio­len­cia defen­si­va como ulti­ma ratio, en este nivel, el opre­sor, el que fue­ra y en el nivel con­cre­to de pro­ble­má­ti­ca que que­ra­mos citar, en este nivel, se lo pen­sa­rá dos y has­ta muchas veces antes de endu­re­cer sus pos­tu­ras. E inclu­so se para­li­za­rá por el mie­do, y se divi­di­rá y has­ta se rom­pe­rá su uni­dad y cohe­ren­cia inter­na. Muy difí­cil­men­te los opri­mi­dos hubie­ran lle­ga­do a dis­po­ner de tan­tas fuer­zas y ven­ta­jas, al mar­gen de otros fac­to­res, de no haber acu­mu­la­do pacien­te y heroi­ca­men­te una cau­dal his­tó­ri­co de adver­ten­cia, de avi­so, de demos­tra­ción de fuer­za, hábi­to, tra­di­ción, cos­tum­bre, deci­sión y faci­li­dad de pasar a la lucha más deci­di­da en defen­sa de sus dere­chos y en con­quis­ta de sus nece­si­da­des. En sen­ti­do gene­ral, esta expe­rien­cia incum­be a prác­ti­ca­men­te la tota­li­dad de las per­so­nas opri­mi­das, ana­li­za­das colec­ti­va e/​o indi­vi­dual­men­te. Los ejem­plos abun­dan por don­de se mire, y hemos pre­fe­ri­do recu­rrir a estas sig­ni­fi­ca­ti­vas pala­bras de Engels en “El papel de la vio­len­cia en la his­to­ria” de 1888, para hacer­nos una idea exac­ta de la trans­cen­den­cia de lo que tra­ta­mos. Engels estu­dia la situa­ción de 1870 – 71 en Euro­pa y en con­cre­to la gue­rra fran­co-ale­ma­na, y afir­ma:

París capi­tu­ló, pagó 200 millo­nes de con­tri­bu­ción de gue­rra; los fuer­tes fue­ron entre­ga­dos a los pru­sia­nos; la guar­ni­ción depu­so las armas a los pies de los ven­ce­do­res y entre­gó su arti­lle­ría de cam­pa­ña; los caño­nes de las for­ti­fi­ca­cio­nes fue­ron des­mon­ta­dos de las cure­ñas; todos los medios de resis­ten­cia per­te­ne­cien­tes al Esta­do fue­ron entre­ga­dos uno a uno. Pero no se tocó a los ver­da­de­ros defen­so­res de París, la guar­dia nacio­nal, el pue­blo pari­sino en armas; nadie se atre­vió a exi­gir­le sus armas ni sus caño­nes. Y para anun­ciar al mun­do ente­ro que el vic­to­rio­so ejér­ci­to ale­mán se había dete­ni­do res­pe­tuo­sa­men­te fren­te al pue­blo arma­do de París, los ven­ce­do­res no entra­ron en la ciu­dad, se con­ten­ta­ron por ocu­par duran­te tres días los Cam­pos Elí­seos –¡un jar­dín públi­co!– ¡en que se halla­ban vigi­la­dos y blo­quea­dos por cen­ti­ne­las de los pari­si­nos! Nin­gún sol­da­do ale­mán entró en el Ayun­ta­mien­to de París, nin­guno pudo pasear por los jar­di­nes y los pocos, que fue­ron admi­ti­dos al Lou­vre para admi­rar las obre­ras de arte, hubie­ron de pedir per­mi­so para ello, a fin de no vio­lar las con­di­cio­nes de la capi­tu­la­ción. Fran­cia había sido derro­ta­da, París se moría de ham­bre, pero el pue­blo pari­sino se había gana­do con su glo­rio­so pasa­do tal res­pe­to que nin­gún ven­ce­dor se atre­vió siquie­ra a exi­gir su desar­me, nin­guno tuvo el valor de entrar en sus casas para hacer un regis­tro y pro­fa­nar con una mar­cha triun­fal esas calles, cam­po de bata­lla de tan­tas revo­lu­cio­nes”.

Y esta es ya la pri­me­ra vic­to­ria prác­ti­ca de la vio­len­cia defen­si­va, dicho en for­ma posi­ti­va, haber acu­mu­la­do sufi­cien­te res­pe­to como para impe­dir que el opre­sor u opre­so­res de turno ata­quen y empeo­ren las con­di­cio­nes de vida y de opre­sión. Es, des­de lue­go, una vic­to­ria inse­gu­ra y que exi­ge que en todo momen­to, en cada con­flic­to, las masas opri­mi­das man­ten­gan su meri­to­rio pres­ti­gio de indó­mi­tas y rebel­des por­que a la pri­me­ra mues­tra de aco­mo­da­mien­to, can­san­cio, duda o mie­do, el poder opre­sor, el que fue­re, pasa a la ofen­si­va o redo­bla sus ata­ques. No exis­te nin­gún pro­ble­ma humano indi­vi­dual o colec­ti­vo que no haya pasa­do algu­na vez por una situa­ción así a lo lar­go de su exis­ten­cia. Dicho en for­ma nega­ti­va, se tra­ta de haber intro­du­ci­do el sufi­cien­te mie­do en el opre­sor para que este dude de ata­car o se para­li­ce inclu­so ante el avan­ce libe­ra­dor de las masas opri­mi­das. Lógi­ca­men­te, este enun­cia­do nega­ti­vo, tam­bién se cum­ple en los casos colec­ti­vos e indi­vi­dua­les. Des­de una mujer gol­pea­da, mal­tra­ta­da o sim­ple­men­te des­pre­cia­da a dia­rio, has­ta una gue­rra revo­lu­cio­na­ria de libe­ra­ción nacio­nal pasan­do por una huel­ga obre­ra o por una sen­ta­da pací­fi­ca y no vio­len­ta en una acción cívi­ca, en estos y en todos los res­tan­tes casos, pue­de lle­gar a ser deci­si­vo para la vic­to­ria de las masas opri­mi­das haber acu­mu­la­do el pres­ti­gio sufi­cien­te, el haber demos­tra­do su indó­mi­ta per­so­na­li­dad y el haber ame­dren­ta­do al opre­sor.

Pero hacer­se res­pe­tar, aun sien­do vital por la razón que dire­mos, es insu­fi­cien­te por­que pue­de lle­var­nos al aco­mo­da­mien­to y a la integración/​desintegración en el sis­te­ma explo­ta­dor. Antes de entrar a esta segun­da cues­tión, es impres­cin­di­ble hacer­se res­pe­tar por­que, pri­me­ro, indi­ca que se ha man­te­ni­do una lucha ante­rior, que se tie­ne una per­so­na­li­dad fuer­te y valien­te, que no es un sumi­so y un pusi­lá­ni­me, y todos estos son valo­res, para la éti­ca mar­xis­ta, de un cru­cial con­te­ni­do éti­co-polí­ti­co; y segun­do, por­que indi­ca que, lo más pro­ba­ble, ese res­pe­ta­ble colec­ti­vo o per­so­na indi­vi­dual, ha apren­di­do de sus fra­ca­sos y sobre todo de sus vic­to­rias, que es cons­cien­te de lo que pue­de per­der y de lo que ya ha gana­do si man­tie­ne viva su volun­tad de no dejar­se ava­sa­llar. Vivir libre siem­pre es una vic­to­ria, y esta con­quis­ta sólo la sabo­rean quie­nes están dis­pues­tos a los más duros sacri­fi­cios para man­te­ner o para con­quis­tar­la, y así lo demues­tran coti­dia­na­men­te. Des­gra­cia­da­men­te, la inmen­sa mayo­ría de la gen­te sólo se cer­cio­ra de esta ver­dad obje­ti­va cuan­do ha per­di­do su liber­tad, del mis­mo modo que sólo apre­cia­mos la salud cuan­do sufri­mos la enfer­me­dad, y apre­cia­mos el agua cuan­do pade­ce­mos sed. Úni­ca­men­te deja de ser esto una ver­dad obje­ti­va cuan­do nos hemos alie­na­do, cuan­do hemos per­di­do tan­to nues­tras facul­ta­des huma­nas que nos encon­tra­mos cómo­dos en el dolor, pasi­vos en la mise­ria y com­pla­cien­te con el opre­sor. Aquí debe­mos recu­rrir a un com­po­nen­te deci­si­vo en todo pro­ble­ma éti­co-polí­ti­co como es el tema de la orga­ni­za­ción revo­lu­cio­na­ria y sus varias fun­cio­nes en los temas que esta­mos tra­tan­do, pero por la impor­tan­cia que damos a este aspec­to lo ana­li­za­re­mos en un capí­tu­lo espe­cí­fi­co.

Sin embar­go, como deci­mos, que­dar­nos en esta fase es correr un serio ries­go por­que un poder opre­sor míni­ma­men­te astu­to –los inte­lec­tua­les de izquier­da tie­nen a menos­pre­ciar y sub­es­ti­mar la capa­ci­dad de adap­ta­ción del poder opre­sor– sue­le tener ins­tru­men­tos de integración/​desintegración de las luchas de las masas opri­mi­das, sobre todo cuan­do no pue­de aca­bar con su cohe­ren­cia y uni­dad y pro­mue­ve la divi­sión, el aban­dono de la lucha por par­te de un sec­tor y su acep­ta­ción del orden esta­ble­ci­do tras haber­lo refor­ma­do super­fi­cial­men­te. Si el poder opre­sor, el que fue­ra, des­de el mari­do has­ta el patrón, pasan­do por el Esta­do nacio­nal­men­te opre­sor, o los tres a la vez, ini­cia una cam­pa­ña de pro­me­sas, de refor­mas apa­ren­tes e inclu­so de cam­bios de algún cala­do, en una situa­ción así, nada extra­ña en la his­to­ria de los con­flic­tos indi­vi­dua­les y colec­ti­vos, la par­te opri­mi­da no pue­de limi­tar­se a hacer­se res­pe­tar sino que debe aumen­tar sus pre­sio­nes siem­pre por delan­te de las fal­sa­rias pro­me­sas del opre­sor, y sobre todo de sus opor­tu­nis­tas refor­mas. La razón es muy sim­ple de enten­der. El hacer­se res­pe­tar, siem­pre nece­sa­rio, va que­dan­do arrin­co­na­do como méto­do cuan­do se agu­di­zan las con­tra­dic­cio­nes, cuan­do el poder opre­sor idea nue­vas sali­das a su cri­sis y, obvia­men­te, sólo comu­ni­ca una par­te muy redu­ci­da de esas medi­das a las masas opri­mi­das. La men­ti­ra y la ocul­ta­ción de los obje­ti­vos ver­da­de­ros van uni­das a una mez­cla cíni­ca e intere­sa­da de ame­na­zas y adver­ten­cias con­tra los más cons­cien­tes jun­to a hala­gos y loas a los opor­tu­nis­tas, refor­mis­tas y can­sa­dos de entre los opri­mi­dos, que siem­pre exis­ten.

Si en estas con­di­cio­nes, los opri­mi­dos se limi­tan a mos­trar sus fuer­zas, sin acre­cen­tar­las, sin ampliar­las y sin aumen­tar sus alia­dos median­te el con­ven­ci­mien­to prác­ti­co de que sólo el pue­blo tra­ba­ja­dor pue­de resol­ver la cri­sis, si come­te este error tan fre­cuen­te en el com­por­ta­mien­to refor­mis­ta, enton­ces no sir­ve de nada el hacer­se res­pe­tar, que se ha con­ver­ti­do en una sim­ple pose, en algu­nas mani­fes­ta­cio­nes cada vez más abu­rri­das y menos movi­li­za­do­ras. En esta situa­ción, el hacer­se res­pe­tar retro­ce­de has­ta que­dar­se en un sim­ple recuer­do año­ran­te de glo­rias pasa­das, mien­tras que en el pre­sen­te se va ya por detrás del poder, acep­tan­do uno a uno sus pro­yec­tos y deci­sio­nes, aun­que con lige­ros cam­bios que sir­ven para legi­ti­mar al sec­tor refor­mis­ta y des­mo­vi­li­za­dor. Mien­tras dege­ne­ra y se estan­ca la lucha popu­lar, se incre­men­ta pro­por­cio­nal­men­te la ten­den­cia sus­ti­tu­cio­nis­ta, la de pri­mar la nego­cia­ción con el poder, el buro­cra­tis­mo interno y la pau­la­ti­na acep­ta­ción del orden impe­ran­te, embe­lle­ci­do con lazos demo­crá­ti­cos. Insis­ti­mos en que este pro­ce­so tan tris­te y des­mo­ra­li­za­dor, se vive o mejor decir se mal­vi­ve en todos los con­flic­tos una vez que han lle­ga­do a un alto gra­do de anta­go­nis­mo.

Lle­ga­mos así al pun­to cru­cial en esta quin­ta refle­xión, a saber, el méto­do de valo­ra­ción de la efec­ti­vi­dad últi­ma de la vio­len­cia defen­si­va de las masas opri­mi­das, o de las per­so­nas indi­vi­dual­men­te con­si­de­ra­das. Habla­mos de efec­ti­vi­dad últi­ma, es decir, de los resul­ta­dos defi­ni­ti­vos de la lucha sos­te­ni­da, no sólo de los resul­ta­dos tran­si­to­rios que deben ser ana­li­za­dos como par­tes del pro­ce­so gene­ral. Hemos vis­to en el capí­tu­lo dedi­ca­do al con­te­ni­do mer­can­til de la Éti­ca capi­ta­lis­ta, cómo sus deter­mi­nan­tes de valo­ra­ción están impues­tos obje­ti­va­men­te, al mar­gen de la volun­tad sub­je­ti­va, por el dic­ta­do de la mer­can­cía como expre­sión abso­lu­ta de lo humano-bur­gués, y hemos vis­to, ade­más, que el des­en­vol­vi­mien­to de la Éti­ca capi­ta­lis­ta está mar­ca­do por su depen­den­cia irra­cio­nal hacia la irra­cio­na­li­dad supe­rior y gené­ti­co-estruc­tu­ral de la mer­can­cía, y, para con­cluir, que este cos­mos de egoís­mos enfren­ta­dos has­ta el mutuo des­pe­da­za­mien­to sólo pue­de sobre­vi­vir gra­cias a la dis­ci­pli­na feroz que impo­ne la ley del valor-tra­ba­jo a unos –los más débi­les– en detri­men­to de los más fuer­tes, los pro­pie­ta­rios de los medios de pro­duc­ción y la frac­ción bur­gue­sa domi­nan­te en el blo­que de cla­ses domi­nan­te, de modo que, como sín­te­sis, la Éti­ca capi­ta­lis­ta es la legi­ti­ma­ción de esta esca­be­chi­na per­ma­nen­te des­de y para la lógi­ca de la acu­mu­la­ción amplia­da.

Des­de esta pers­pec­ti­va, com­pren­de­mos que el dicho de ‘si bis pacem para­be­llum sur­ge de la expe­rien­cia acu­mu­la­da duran­te gene­ra­cio­nes some­ti­das a la explo­ta­ción y, tam­bién, de la con­cien­cia de las cla­ses domi­nan­tes de que si que­rían y quie­ren man­te­ner su poder han de pre­pa­rar­se para defen­der­lo. Defen­der­lo, en pri­mer y deci­si­vo lugar, de sus ¡pro­pios explo­ta­dos y en segun­do lugar, de otros com­pe­ti­do­res inter­na­cio­na­les, de otras poten­cias opre­so­ras. Spar­ta­cus no hubie­ra sobre­vi­vi­do un día si no hubie­ra apli­ca­do ese dicho, como no hubie­ra sobre­vi­vi­do nin­guno de los pro­ce­sos de eman­ci­pa­ción habi­dos antes y des­pués. Lo que ocu­rre es que el prin­ci­pio “si quie­res la paz pre­pá­ra­te para la gue­rra”, está redac­ta­do por las cla­ses domi­nan­tes, que hablan de paz cuan­do ellas mis­mas pro­du­cen las gue­rras. Real­men­te el prin­ci­pio ha de ser: “SI QUIERES JUSTICIA PREPÁRATE PARA LA GUERRA”. En la prác­ti­ca este es el prin­ci­pio –inse­pa­ra­ble de la defi­ni­ción de jus­ti­cia por los explo­ta­dos y por ello inacep­ta­ble por las cla­ses explo­ta­do­ras–, y nun­ca otro aun­que el capí­tu­lo pos­te­rior vere­mos cómo este prin­ci­pio no exi­ge cie­ga ni dic­ta­to­rial­men­te la gue­rra, al con­tra­rio, está pen­sa­do para, en pri­mer lugar, lle­gar a la liber­tad mini­mi­zan­do las posi­bi­li­da­des de la gue­rra y, en segun­do lugar, si hay gue­rra, que sea lo menos cruel y lo más cor­ta posi­ble. Spar­ta­cus, por lo que sabe­mos, siguió este prin­ci­pio. Su derro­ta no anu­la su vali­dez, pues­to que con­fir­ma que no lo apli­có –no pudo, obje­ti­va­men­te — del todo. Recor­de­mos en este sen­ti­do que la crí­ti­ca de Marx a la Comu­na de París de 1871 con­sis­tió en que no fue cohe­ren­te­men­te radi­cal.

Dado que en todo pro­ble­ma éti­co –y por tan­to polí­ti­co, des­de el mar­xis­mo– la vio­len­cia defen­si­va con­tra la explo­ta­ción, la opre­sión y la domi­na­ción, según hemos vis­to en un capí­tu­lo ante­rior, es una posi­bi­li­dad siem­pre pre­sen­te que devie­ne pro­ba­ble con rela­ti­va faci­li­dad y que ascien­de has­ta ser lucha de libe­ra­ción indi­vi­dual y/​o colec­ti­va en deter­mi­na­das cir­cuns­tan­cias, dado este pro­ce­so, no se pue­de res­pon­der a la cues­tión cru­cial que aquí ana­li­za­mos –el méto­do de valo­ra­ción de la efec­ti­vi­dad últi­ma de la vio­len­cia defen­si­va– sin hacer hin­ca­pié en la dia­léc­ti­ca de lo indi­vi­dual y de lo colec­ti­vo por­que, des­de su ori­gen en la Gre­cia clá­si­ca, la Éti­ca ha res­pon­di­do a la nece­si­dad de apla­car las dudas de los hom­bres de las cla­ses explo­ta­do­ras sobre la lici­tud de sus pri­vi­le­gios, y en estas dis­qui­si­cio­nes y en el pos­te­rior desa­rro­llo la indi­vi­dua­li­dad jue­ga un cre­cien­te papel, aun­que nun­ca has­ta lle­gar a ser abso­lu­to ani­qui­lan­do la fun­ción rec­to­ra de lo colec­ti­vo, en la medi­da en que las masas explo­ta­das han ido crean­do una con­cien­cia pro­pia colec­ti­va e indi­vi­dual opues­ta a la de la mino­ría opre­so­ra. El menos­pre­cio de la dia­léc­ti­ca individuo/​colectivo ha lle­va­do a prác­ti­cas inhu­ma­nas por cla­ses explo­ta­do­ras y cas­tas buro­crá­ti­cas, y a pos­tu­ras pasi­vas e indi­fe­ren­tes fren­te a la explo­ta­ción, por ello inhu­ma­nas, des­de el indi­vi­dua­lis­mo abso­lu­to.

El correc­to uso de las cate­go­rías pro­pias de la dia­léc­ti­ca individuo/​colectivo es fun­da­men­tal en todas las luchas. Cuan­do la resis­ten­cia indi­vi­dual, la que fue­re, se endu­re­ce y cuan­do per­so­nas a su alre­de­dor, des­de fami­lia­res, hijos, ami­gos, has­ta veci­nos y com­pa­ñe­ros de tra­ba­jo, ter­mi­nan­do con el res­to, son afec­ta­dos en diver­sos gra­dos de ten­sión afec­ti­va, per­so­nal, y has­ta eco­nó­mi­ca y social, situa­cio­nes muy fre­cuen­tes en divor­cios, enfer­me­da­des lar­gas y gra­ves, paro estruc­tu­ral, rela­cio­nes de injus­ti­cia inter­per­so­nal, etc.; en estos casos tan fre­cuen­tes, es impres­cin­di­ble domi­nar el uso de esa dia­léc­ti­ca para poder valo­rar la efec­ti­vi­dad de la lucha de esa per­so­na. Sig­ni­fi­ca­ti­va­men­te, la bur­gue­sía ha crea­do un amplio ejér­ci­to repre­sor y dis­ci­pli­na­dor for­ma­do por espe­cia­lis­tas en psi­co­lo­gía, psi­quia­tría, psi­co­aná­li­sis, sexo­lo­gía, fami­lia, peda­go­gía, reli­gión, abo­ga­cía, cri­mi­no­lo­gía, delin­cuen­cia, socio­lo­gía en todas sus gamas, etc., encar­ga­do de impe­dir, por un lado, que las per­so­nas en lucha pue­dan ana­li­zar por sí mis­mas estas cues­tio­nes y cai­gan en las telas de ara­ña de los espe­cia­lis­tas bur­gue­ses; y, por otro lado, pue­dan rela­cio­nar­se y unir sus fuer­zas de lucha con otras per­so­nas afec­ta­das por esos pro­ble­mas, impo­nien­do un ais­la­mien­to total y sólo dejan­do esas “tera­pias de gru­po” fun­cio­na­les a la dis­ci­pli­na con­cre­ta de que se tra­te, des­de la psi­co­lo­gías has­ta las con­fe­sio­nes colec­ti­vas, pasan­do por la socio­lo­gía del tra­ba­jo apli­ca­da a los gru­pos toyo­tis­tas de cali­dad. El obje­ti­vo, como se ha dicho, es impe­dir que los suje­tos afec­ta­dos se rela­cio­nen entre ellos y gene­ren su pro­pio cono­ci­mien­to crí­ti­co de los pro­ble­mas que pade­cen. No hace fal­ta decir qué terri­bles son las con­se­cuen­cias éti­co-mora­les, y con­si­guien­te­men­te polí­ti­cas, de esta dic­ta­du­ra de los espe­cia­lis­tas bur­gue­ses.

Pero es en las luchas colec­ti­vas cuan­do se hace si cabe más impres­cin­di­ble el domi­nio de la dia­léc­ti­ca entre lo indi­vi­dual y lo colec­ti­vo, por­que en estas luchas colec­ti­vas es más fácil y rápi­da la ascen­sión de fases en la radi­ca­li­za­ción eman­ci­pa­do­ra. Cuan­do la vio­len­cia defen­si­va de las masas va adqui­rien­do for­mas tác­ti­cas ofen­si­vas pro­gre­si­va­men­te más duras que ten­sio­nan las rela­cio­nes, que rom­pen amis­ta­des, que crean dis­tan­cias y cho­ques inter­per­so­na­les, que pro­du­cen gas­tos eco­nó­mi­cos y des­truc­cio­nes mate­ria­les, que cau­san san­gre y cues­tan vidas, que afec­tan a ter­ce­ras per­so­nas no direc­ta­men­te rela­cio­na­das con el con­flic­to, etc., cuan­do asis­ti­mos a este pro­ce­so apa­re­ce la deci­si­va impor­tan­cia de las rela­cio­nes entre lo colec­ti­vo y lo per­so­nal. Los espe­cia­lis­tas en impo­ner la extre­ma indi­vi­dua­li­za­ción tam­bién inter­vie­nen en con­tra de este pro­ce­so, pero ade­más, sig­ni­fi­ca­ti­va­men­te, la bur­gue­sía ha crea­do otros medios que com­ple­men­tan y mejo­ran a los ante­rio­res al abar­car más áreas socia­les. Ade­más de las fuer­zas repre­si­vas direc­tas y de los apa­ra­tos esta­ta­les, para y extra­es­ta­ta­les y de todos los sis­te­mas de orden, inte­gra­ción e inti­mi­da­ción exis­ten­tes, ha crea­do un sis­te­ma peda­gó­gi­cofábri­ca de edu­ca­ción, como lo lla­ma­ba Marx– y una indus­tria polí­ti­co-mediá­ti­ca que lan­za al mer­ca­do de la alie­na­ción mer­can­cías ideo­ló­gi­cas que ensal­zan al héroe indi­vi­dual en detri­men­to del héroe colec­ti­vo. Se tra­ta de des­pres­ti­giar todo esfuer­zo colec­ti­vo y de hacer creer a las masas opri­mi­das que la his­to­ria les pro­duc­to de los méri­tos indi­vi­dua­les. No hace fal­ta decir qué terri­bles son las con­se­cuen­cias éti­co-mora­les, y con­si­guien­te­men­te polí­ti­cas, de esta dic­ta­du­ra de los espe­cia­lis­tas bur­gue­ses.

Tenien­do esto en cuen­ta, la impor­tan­cia de lo indi­vi­dual den­tro de lo colec­ti­vo, pode­mos res­pon­der muy sin­té­ti­ca­men­te, avi­san­do que desa­rro­lla­re­mos el grue­so de estas res­pues­tas en los capí­tu­los pos­te­rio­res. Pri­me­ro, la lucha indi­vi­dual y colec­ti­va sólo pue­de com­pro­ba­se como ple­na y defi­ni­ti­va­men­te efec­ti­va en un pro­ce­so como míni­mo tan lar­go como duren los efec­tos mate­ria­les, éti­co-mora­les, socia­les y cul­tu­ra­les de la injus­ti­cia que se sufre y/​o que se ha sufri­do. Olvi­dar este cri­te­rio ele­men­tal y caer en meros aná­li­sis pre­ci­pi­ta­dos e inme­dia­tis­tas, de pla­zos muy cor­tos, hacer­lo así es menos­pre­ciar toda la expe­rien­cia his­tó­ri­ca, aten­tar con­tra ella y caer en la tram­pa ideo­ló­gi­ca de la Éti­ca y de la Polí­ti­ca capi­ta­lis­tas. Segun­do, par­tien­do de esta visión de la tem­po­ra­li­dad de lucha y aten­dien­do a los pun­tos más débi­les como son los de las per­so­nas menos con­cien­cia­das o con menos capa­ci­dad psi­co­ló­gi­ca de racio­na­li­za­ción de los con­flic­tos en ascen­so, hay que valo­rar con­ti­nua­men­te si el impac­to nega­ti­vo de la lucha, espe­cial­men­te sus tác­ti­cas más duras, sobre la per­so­na­li­dad de esos suje­tos, cono­cien­do la capa­ci­dad de mani­pu­la­ción del poder opre­sor, es supe­rior a los efec­tos posi­ti­vos a medio y lar­go pla­zo, y no sólo a cor­to. Se cri­ti­ca la vio­len­cia defen­si­va recu­rrien­do sólo al efec­to inme­dia­to sobre la psi­co­lo­gía de deter­mi­na­dos sec­to­res socia­les espe­cial­men­te inde­fen­sos a la mani­pu­la­ción sen­si­ble­ra de imá­ge­nes san­gui­no­len­tas con­ve­nien­te­men­te des­con­tex­tua­li­za­das por la indus­tria polí­ti­co-perio­dís­ti­ca. Siguien­do este cri­te­rio, Spar­ta­cus ten­dría que haber renun­cia­do a la gue­rra de libe­ra­ción des­de la pri­me­ra gota de san­gre.

Ter­ce­ro, aún así, el cri­te­rio ante­rior exi­ge un cui­da­do mayor con­for­me la lucha va adqui­rien­do impor­tan­cia y, por ello, serán más dañi­nos los erro­res come­ti­dos, por lo que hay que eva­luar en todo momen­to cómo se rela­cio­nan las tác­ti­cas más duras, con­si­de­ra­das en cada fase espe­cí­fi­ca del con­flic­to, con otras tác­ti­cas no vio­len­tas, pací­fi­cas, indi­vi­dua­les, etc., que tam­bién se prac­ti­can por el suje­to indi­vi­dual y/​o colec­ti­vo en lucha. Muy cíni­ca, hipó­cri­ta y tram­po­sa­men­te, quie­nes recha­zan el derecho/​necesidad a la vio­len­cia defen­si­va mien­ten negan­do que las masas opri­mi­das prac­ti­can todas las for­mas de defen­sa, silen­cian­do las pací­fi­cas y no vio­len­tas y mag­ni­fi­can­do uni­la­te­ral­men­te las tác­ti­cas más duras y mani­pu­la­bles. Sin embar­go, his­tó­ri­ca­men­te, tan­to las per­so­nas como los colec­ti­vos han ten­di­do a inter­re­la­cio­nar todas las for­mas de defen­sa posi­bles. Sig­ni­fi­ca­ti­va­men­te, uno de los apa­ra­tos más efec­ti­vos de los pode­res escla­vis­tas, feu­da­les, abso­lu­tis­tas y bur­gue­ses ha sido el cris­tia­nis­mo ofi­cial y su paci­fis­mo cola­bo­ra­cio­nis­ta, obse­sio­na­do por con­de­nar con el infierno eterno y antes con la hogue­ra, toda inter­re­la­ción de for­mas de lucha. Actual­men­te, muchos paci­fis­mos bur­gue­ses cum­plen esta fun­ción en res­pues­ta al debi­li­ta­mien­to rela­ti­vo del efec­to para­li­zan­te del terro­ris­mo éti­co-moral del cris­tia­nis­mo ofi­cial. Este pun­to ter­ce­ro es espe­cial­men­te impor­tan­te en lo rela­cio­na­do con el sufri­mien­to éti­co-moral y la domi­na­ción polí­ti­ca de cen­te­na­res de millo­nes de seres huma­nos alie­na­dos por el opio reli­gio­so, con­de­na­dos a la pasi­vi­dad del paci­fis­mo y a su fra­ca­so estra­té­gi­co, y con­ven­ci­dos de que el derecho/​necesidad a la vio­len­cia defen­si­va es un peca­do mor­tal.

Cuar­to, pre­ci­sa­men­te para ascen­der del debi­li­ta­mien­to rela­ti­vo al abso­lu­to del terro­ris­mo éti­co-moral cris­tiano y del cola­bo­ra­cio­nis­mo polí­ti­co paci­fis­ta, es siem­pre nece­sa­rio demos­trar en la prác­ti­ca que esas tác­ti­cas duras, vis­tas en cada fase de la lucha, son con­for­mes a y entran den­tro del prin­ci­pio del mal-menor-nece­sa­rio –que lo ana­li­za­re­mos en deta­lle en otro capí­tu­lo – , es decir, del con­trol lo más medi­do posi­ble de los efec­tos no desea­dos sobre ter­ce­ros según, des­de y para la exi­gen­cia de aca­bar cuan­to antes y al menor cos­to posi­ble con la opre­sión evi­tan­do el mal-mayor-inne­ce­sa­rio. Spar­ta­cus no mata­ba en masa, sino que per­so­na­ba la vida a la inmen­sa mayo­ría de los pri­sio­ne­ros, y de hecho, como hemos vis­to, 3000 de ellos fue­ron libe­ra­dos por los roma­nos tras la derro­ta de los escla­vos. Este ejem­plo es uno de entre los miles que demues­tran que las masas opri­mi­das son muy cons­cien­tes del valor prác­ti­co con­cien­cia­dor, aglu­ti­na­dor y eman­ci­pa­dor del prin­ci­pio del mal-menor-nece­sa­rio. No suce­de lo mis­mo, sino lo opues­to, cuan­do se tra­ta de la vio­len­cia opre­so­ra. Los escla­vis­tas cru­ci­fi­ca­ron a 6000 rebel­des escla­vos y antes rema­ta­ron sin pie­dad a un núme­ro incal­cu­la­ble de heri­dos en el cam­po de bata­lla. La expe­rien­cia huma­na de lucha vio­len­ta defen­si­va con­fir­ma por pasi­va y nega­ti­va­men­te, o por acti­va y posi­ti­va­men­te esta doble lec­ción éti­co-polí­ti­ca de la gue­rra jus­ta y pro­gre­sis­ta de 73 – 71 adne.

Quin­to, aho­ra bien, en sí mis­ma esta nece­si­dad no resuel­ve todos los pro­ble­mas. Más aún, dado que es una nece­si­dad no sólo su incum­pli­mien­to aca­rrea pro­ble­mas sino que su satis­fac­ción exi­ge de una teo­ría que guíe la satis­fac­ción de la nece­si­dad, si quie­re se una satis­fac­ción correc­ta. Natu­ral­men­te, esa teo­ría es el mar­xis­mo, úni­ca teo­ría capaz de expli­car el cómo y el por­qué de la apli­ca­ción del mal-menor-nece­sa­rio den­tro de la dia­léc­ti­ca entre el obje­ti­vo nece­sa­rio, la estra­te­gia ele­gi­da y la inter­re­la­ción de todas las tác­ti­cas emplea­das. Si algo no sir­ve en la vio­len­cia jus­ta y libe­ra­do­ra es pre­ci­sa­men­te el empi­ris­mo que des­pre­cia la espe­ci­fi­ci­dad rela­ti­va de la teo­ría revo­lu­cio­na­ria siem­pre suje­ta, por la mis­ma natu­ra­le­za del pen­sa­mien­to humano, a la pri­ma­cía de la prác­ti­ca como cri­te­rio incues­tio­na­ble de vali­da­ción últi­ma. Mien­tras que en el fas­cis­mo y res­tan­tes vio­len­cias con­tra­rre­vo­lu­cio­na­rias bur­gue­sas, el empi­ris­mo es la úni­ca for­ma de jus­ti­fi­car los geno­ci­dios injus­ti­fi­ca­bles de otro modo, en la libe­ra­ción de las masas opri­mi­das sólo la teo­ría revo­lu­cio­na­ria pue­de expli­car el sen­ti­do éti­co-polí­ti­co del mal-menor-nece­sa­rio y los infran­quea­bles lími­tes obje­ti­vos y sub­je­ti­vos que le opo­nen al mal-mayor-inne­ce­sa­rio prac­ti­ca­do por las cla­ses explo­ta­do­ras de toda la his­to­ria. Más aún, den­tro de la pro­pia teo­ría mar­xis­ta exis­te una sub­teo­ría gene­ral encar­ga­da de mos­trar cómo y por qué hay que expli­car lo que aquí hemos expli­ca­do.

Sex­to y últi­mo, la fun­ción de esa sub­teo­ría gene­ral, for­ma­da por el con­jun­to de tesis polí­ti­co-revo­lu­cio­na­rias espe­cí­fi­ca­men­te sur­gi­das de la prác­ti­ca de valo­rar cómo avan­za­ban o retro­ce­dían las luchas revo­lu­cio­na­ras, algu­nas de las cua­les ya fue­ron crea­das por revo­lu­cio­na­rios bur­gue­ses, otras por socia­lis­tas utó­pi­cos y por anar­quis­tas, pero todas ellas inte­gra­das y sub­su­mi­das por el mar­xis­mo, no es sino la de saber eva­luar con el rigor teó­ri­co nece­sa­rio si se avan­za en la línea his­tó­ri­ca de eman­ci­pa­ción con su cohe­ren­cia éti­co-polí­ti­ca o, por el con­tra­rio, si debi­do a una apli­ca­ción de tác­ti­cas inco­rrec­tas se supe­ran los lími­tes del mal-menor-nece­sa­rio y, como efec­to de ello pero tam­bién de otros fac­to­res que no pode­mos ana­li­zar por­que entrar ya en el cam­po de lo polí­ti­co-eco­nó­mi­co, del con­tex­to inter­na­cio­nal, etc., el pro­ce­so se estan­ca y comien­za de inme­dia­to a retro­ce­der. Es cier­to que estos otros fac­to­res tam­bién tie­nen sus con­no­ta­cio­nes éti­co-mora­les en sí mis­mos, entre ellos y con el pro­ble­ma en su tota­li­dad con­cre­ta, pero aquí damos por supues­to que son secun­da­rias aho­ra mis­mo con res­pec­to a la par­te del pro­ble­ma que tra­ta­mos. De todos modos, lo que esta­mos dicien­do con­fir­ma por otro camino la nece­si­dad de la teo­ría revo­lu­cio­na­ria para eva­luar el avan­ce o retro­ce­so humano, y tam­bién con­fir­ma por otro camino la nece­si­dad del pri­mer pun­to, o sea, la de tener en cuen­ta un tiem­po lar­go en el aná­li­sis de la vio­len­cia jus­ta y defen­si­va por­que sólo con el tiem­po se pue­den desa­rro­llar todas las inter­re­la­cio­nes exis­ten­tes den­tro de las par­tes que for­man la tota­li­dad del pro­ble­ma opre­si­vo que ha gene­ra­do la res­pues­ta vio­len­ta de las masas explo­ta­das.

Para com­pren­der la impor­tan­cia de esta pro­ble­má­ti­ca, que sur­ge ade­más de sus direc­tas impli­ca­cio­nes sobre la feli­ci­dad huma­na, tam­bién de otros muchos pro­ble­mas entre­la­za­dos con ella, como son , por citar sólo dos, la inter­ven­ción del Esta­do domi­nan­te con sus fuer­zas repre­si­vas y la inter­ven­ción de los sis­te­mas de orden médi­co con sus fuer­zas de con­trol y vigi­lan­cia, tene­mos pre­ci­sa­men­te rela­cio­na­do con el tema del mal-menor-nece­sa­rio el lar­guí­si­mo deba­te his­tó­ri­co ya in inau­gu­ra­do por Pla­tón en “La Repú­bli­ca” (Alaham­bra 1990) cuan­do jus­ti­fi­ca que el Esta­do y sólo el Esta­do mien­ta al pue­blo en su bene­fi­cio, como hemos vis­to en el capí­tu­lo segun­do, y des­de otra pers­pec­ti­va, la tesis de Engels defen­di­da en su car­ta a Marx del 5 de octu­bre de 1866:

Muchas veces se está obli­ga­do a ele­gir un mal menor, el medi­ca­men­to, para evi­tar un mal mayor, o sea, un sín­to­ma que, en sí mis­mo, es cau­sa de un peli­gro direc­to de la mis­ma mane­ra que un ciru­jano des­tru­ye los teji­dos cuan­do no tie­ne otro reme­dio, y 2º que hay que recu­rrir a los medi­ca­men­tos has­ta que no se encuen­tre nada mejor”.

El medi­ca­men­to pue­de ser agrio y difí­cil de tomar, e inclu­so si es una inyec­ción pue­de hacer daño, pue­de doler, y si son muchas, pue­de doler mucho, y las gotas de san­gre pue­den sal­pi­car. Tam­bién las per­so­nas cir­cun­dan­tes, las cer­ca­nas al enfer­mo, pue­den sufrir por esa enfer­me­dad, inclu­so pue­den ser con­ta­gia­das. Esto es sabi­do, y es sabi­do que con­vie­ne ata­ja el mal antes de que siga cre­cien­do, sobre todo antes de que apa­rez­ca. La medi­ci­na pre­ven­ti­va es la menos-mala-posi­ble de todas, la menos dolo­ro­sa, aun sién­do­lo, por­que se ade­lan­ta, p no espe­ra a los acon­te­ci­mien­tos peo­res y más dañi­nos, a los que pue­den des­en­ca­de­nar otros sufri­mien­tos aún más dolo­ro­sos. Espe­rar a que todo empeo­res sí es el mal-mayor inne­ce­sa­rio. Espe­rar es inhu­mano.

Que­re­mos decir que la inter­ac­ción de pro­ble­mas par­ti­cu­la­res en cual­quier deba­te sobre la vio­len­cia jus­ta y defen­si­va de las masas opri­mi­das, esta inter­ac­ción sólo pue­de solu­cio­nar­se correc­ta­men­te des­de una teo­ría revo­lu­cio­na­ria que pivo­te alre­de­dor del pro­ble­ma cru­cial de la huma­ni­dad des­de el sur­gi­mien­to de la explo­ta­ción. Hemos vis­to que Pla­tón repre­sen­ta­ba a una par­te o ban­do muy deci­di­da­men­te posi­cio­na­do en un ban­do, y sabe­mos que Engels se sitúa, jun­to con Spar­ta­cus, en el con­tra­rio. Vemos que ambos recu­rren al símil médi­co-enfer­mo para argu­men­tar pos­tu­ras reac­cio­na­rias o revo­lu­cio­na­rias. ¿Cómo salir de este apa­ren­te, solo apa­ren­te, círcu­lo cerra­do? Con la dia­léc­ti­ca mar­xis­ta del cono­ci­mien­to.

3.7. SOLIDARIDAD, ODIO Y AMOR REVOLUCIONARIO CONTRA ODIO BURGUÉS

Deci­mo­sép­ti­ma: “¿SU MÁXIMA FAVORITA?”: NIHIL HUMANI A ME ALIENUM PUTO.

(NADA DE LO HUMANO ME ES AJENO).

Pero las con­si­de­ra­cio­nes que la res­pues­ta de Marx sobre Spar­ta­cus –de Kepler, habla­re­mos lue­go– nos ha per­mi­ti­do desa­rro­llar serían incom­ple­tas de no exten­der­se a su máxi­ma favo­ri­ta: nada de lo humano me es ajeno. ¿Cómo se pue­de com­pa­gi­nar esta máxi­ma con el supues­to rela­ti­vis­mo abso­lu­to que se atri­bu­ye a la éti­ca marx-engel­sia­na? Por ejem­plo, ¿con la insis­ten­cia que hace Marx en la “Crí­ti­ca del Pro­gra­ma de Gotha” de 1875 sobre la des­igual­dad de todos los seres huma­nos? : Vea­mos la res­pues­ta que Marx por­que tie­ne unos alcan­ces real­men­te revo­lu­cio­na­rios que sola­men­te empie­zan a ser teni­do en cuen­ta u aho­ra, cuan­do los movi­mien­tos popu­la­res y socia­les, el femi­nis­mo, etc., exi­gen ya el derecho/​necesidad a la lla­ma­da “dis­cri­mi­na­ción posi­ti­va”, una solu­ción ya defen­di­da por Marx pero con un alcan­ce más pro­fun­do his­tó­ri­ca­men­te:

Pero unos indi­vi­duos son supe­rio­res físi­ca o inte­lec­tual­men­te a otros y rin­den, pues, en el mis­mo tiem­po, más tra­ba­jo, o pue­den tra­ba­jar más tiem­po; y el tra­ba­jo, para ser­vir de medi­da tie­ne que deter­mi­nar­se en cuan­to a dura­ción o inten­si­dad, de otro modo, deja de ser una medi­da, Este dere­cho igual es un dere­cho des­igual para tra­ba­jo des­igual. No reco­no­ce nin­gu­na dis­tin­ción de cla­se, por­que aquí cada indi­vi­duo no es más que un obre­ro como los demás; pero reco­no­cen, táci­ta­men­te, como otros tan­tos pri­vi­le­gios natu­ra­les, las des­igua­les apti­tu­des de los indi­vi­duos, y, por con­si­guien­te, la des­igual capa­ci­dad de ren­di­mien­to. En el fon­do es, por tan­to, como dere­cho, el dere­cho de la des­igual­dad. El dere­cho sólo pue­de con­sis­tir, por natu­ra­le­za, en la apli­ca­ción de una medi­da igual; pero los indi­vi­duos des­igua­les (y no serían dis­tin­tos indi­vi­duos si no fue­ran des­igua­les) sólo pue­den medir­se por la mis­ma medi­da siem­pre y cuan­do se les enfo­que des­de un pun­to de vis­ta igual, siem­pre y cuan­do se les mire sola­men­te en un aspec­to deter­mi­na­do; por ejem­plo, en el caso con­cre­to, sólo en cuan­to obre­ros, y no se vea en ellos nin­gu­na otra cosa, es decir, se pres­cin­da de todo lo demás. Pro­si­ga­mos: unos obre­ros están casa­dos y otros no,; unos tie­nen más hijos que otros, etc., etc. A igual ren­di­mien­to y, por con­si­guien­te, a igual par­ti­ci­pa­ción en el fon­do social de con­su­mo, unos obtie­nen de hecho más que otros, unos son más ricos que otros, etc. para evi­tar todos estos incon­ve­nien­tes, el dere­cho no ten­dría que ser igual sino des­igual”.

Marx con­ti­núa afir­man­do que:

Pero estos defec­tos son inevi­ta­bles en la pri­me­ra fase de la socie­dad comu­nis­ta, tal y como bro­ta de la socie­dad capi­ta­lis­ta des­pués de un lar­go y dolo­ro­so alum­bra­mien­to. El dere­cho no pue­de ser nun­ca supe­rior a la estruc­tu­ra eco­nó­mi­ca ni al desa­rro­llo cul­tu­ral de la socie­dad por ella con­di­cio­na­do”.

Sola­men­te el desa­rro­llo cua­li­ta­ti­vo y cuan­ti­ta­ti­vo de las fuer­zas pro­duc­ti­vas y de otras rela­cio­nes socia­les de pro­duc­ción per­mi­ti­rán supe­rar estos defec­tos y pasar al rei­no prác­ti­co del prin­ci­pio: “De cada cual, según su capa­ci­dad; a cada cual, según sus nece­si­da­des”.

Osea, es una solu­ción his­tó­ri­ca orien­ta­da no sólo a no aca­bar con la natu­ral des­igual­dad de los seres huma­nos sino a desa­rro­llar­la y ampliar­la con­for­me la socie­dad alcan­za un gra­do tal de pro­duc­ti­vi­dad que pue­da apli­car un dere­cho des­igual para huma­nos des­igua­les. A. Sainz Pezo­na­ga ha tra­ta­do correc­ta­men­te esta pro­ble­má­ti­ca en su recien­te tex­to “Con­tra la Éti­ca, Por una ideo­lo­gía de la igual­dad social”(Deba­te 2002), pero no ha desa­rro­lla­do en su ple­na y con­tun­den­te rique­za crí­ti­ca todas las poten­cia­li­da­des teó­ri­cas implí­ci­tas en la dia­léc­ti­ca de la igualdad/​desigualdad, dia­léc­ti­ca esen­cial para enten­der el ente­ro men­sa­je mar­xis­ta de la “Crí­ti­ca del Pro­gra­ma de Gotha”.

Pero esta tesis cier­ta no pue­de ser ana­li­za­da des­de la ideo­lo­gía bur­gue­sa, sino des­de otra anta­gó­ni­ca. La bur­gue­sa con­sis­te en el indi­vi­dua­lis­mo abso­lu­to y uni­la­te­ral, que nie­ga el con­tex­to social e his­tó­ri­co y sólo enfren­ta a un indi­vi­duo abs­trac­to y sin his­to­ria a otro igual­men­te abs­trac­to e intem­po­ral, sien­do uno de ellos pro­pie­ta­rio casual de capi­tal, y el otro casual caren­te de todo excep­to de su fuer­za de tra­ba­jo. La mar­xis­ta, por con­tra, enfren­ta a una mino­ría explo­ta­do­ra y pro­pie­ta­ria de los medios de pro­duc­ción, a una mayo­ría explo­ta­da y sólo dota­da de su fuer­za psi­co­so­má­ti­ca de tra­ba­jo. La preo­cu­pa­ción por todo lo humano nace del enten­di­mien­to de que son las con­tra­dic­cio­nes socio­his­tó­ri­cas las que deter­mi­nan que unos pocos se impon­gan a unos muchos. Lo humano-gené­ri­co va pasan­do de ser una poten­cia­li­dad his­tó­ri­ca­men­te muy res­trin­gi­da a los pocos huma­nos que se enfren­tan en la lucha con­tra la explo­ta­ción –por ejem­plo, Spar­ta­cus y sus segui­do­res– para ir aumen­tan­do en la medi­da en que aumen­tan las luchas revo­lu­cio­na­rias. Lo humano-gené­ri­co cre­ce en la medi­da en que cre­ce el suje­to revo­lu­cio­na­rio indi­vi­dual y colec­ti­vo.

La cons­truc­ción de lo humano-gené­ri­co en cuan­to pro­ce­so social es por ello mis­mo una cons­truc­ción huma­na, una auto­gé­ne­sis, mar­ca­da por la dia­léc­ti­ca de inter­ac­cio­nes mate­ria­les y con­cre­tas, que no idea­les y abs­trac­tas. La evo­lu­ción de los deba­tes éti­cos no ha teni­do en cuen­ta este pro­ce­so de cons­truc­ción, aun­que lle­ga a un pun­to cul­mi­nan­te al bor­de de lograr­lo con Hegel, tras supe­rar a Kant, pero vuel­ve a caer des­de Feuer­bach has­ta lle­gar a Marx y Engels, como hemos vis­to. En otro capí­tu­lo vere­mos cómo la Éti­ca capi­ta­lis­ta ha vuel­to a sus anda­das y cómo la sta­li­nis­ta se estan­có para empe­zar a retro­ce­der mina­da por sus con­tra­dic­cio­nes buro­crá­ti­cas. Aho­ra nos intere­sa desa­rro­llar esta cues­tión tal cual la prac­ti­ca­ron Marx y Engels. Para ello no he esco­gi­do la típi­ca dis­cu­sión meta­fí­si­ca sobre la bon­dad sino la muy con­cre­ta y cru­da prác­ti­ca social del odio. ¿Por qué? Por­que el odio revo­lu­cio­na­rio, el odio a la explo­ta­ción, el que sien­ten y racio­na­li­zan las masas explo­ta­das, este odio libe­ra­dor ha hecho infi­ni­ta­men­te más por la feli­ci­dad huma­na que la bon­dad y el amor abs­trac­to pre­di­ca­do por la cla­se domi­nan­te. Sería muy intere­san­te e ilus­tra­ti­vo estu­diar la his­to­ria del odio social des­de la pers­pec­ti­va de las masas que lle­van siglos humi­lla­das, explo­ta­das y some­ti­das a toda serie de sis­te­mas de con­trol y repre­sión. Saca­ría­mos en este caso lec­cio­nes muy escla­re­ce­do­ras. Pero no pode­mos hacer­lo aquí, así que vamos a citar sólo tres citas de Engels al res­pec­to, cro­no­ló­gi­ca­men­te expues­tas.

En la car­ta a Piotr Lavrov del 17 de noviem­bre de 1875, antes cita­da, pode­mos leer:

Sin negar las ven­ta­jas de su méto­do de expo­si­ción, del que diré que es un méto­do “psi­co­ló­gi­co”, yo, por mi par­te, habría ele­gi­do otro. Todos noso­tros esta­mos más o menos influen­cia­dos por el medio inte­lec­tual en que sole­mos mover­nos. En el caso de Rusia, don­de usted cono­ce su públi­co mejor que yo, y para un dia­rio de pro­pa­gan­da que se diri­ge al svia­zu­jus­cij affekt (sen­ti­mien­to de soli­da­ri­dad), el sen­ti­mien­to moral, segu­ro que su méto­do es el más ade­cua­do. En Ale­ma­nia, don­de el fal­so sen­ti­men­ta­lis­mo ha cau­sa­do siem­pre estra­gos, no sería correc­to, sería mal enten­di­do y fal­sa­men­te inter­pre­ta­do en un sen­ti­do sen­ti­men­tal. En noso­tros, el odio es más nece­sa­rio que el amor –al menos en una pri­me­ra fase– y es fun­da­men­tal derruir los últi­mos ves­ti­gios del idea­lis­mo ale­mán, ins­ta­lar las reali­da­des mate­ria­les en su dere­cho his­tó­ri­co”.

Lla­ma la aten­ción el exqui­si­to cui­da­do de Engels por com­pren­der las dife­ren­cias entre Rusia y Ale­ma­nia; por res­pe­tar las dife­ren­cias de rit­mo entre uno y otro país; por acep­tar los con­se­jos de per­so­nas que cono­cen mejor la reali­dad dis­tan­te y poco cono­ci­da por él; por pre­ci­sar muy bien la espe­ci­fi­ci­dad ale­ma­na que exi­ge la inter­ven­ción del odio que, empe­ro “es más nece­sa­rio que el amor”, o sea, no dice que el amor haya deja­do de ser nece­sa­rio defi­ni­ti­va­men­te y para siem­pre; por pre­ci­sar que el odio es tran­si­to­ria­men­te nece­sa­rio: “al menos en una pri­me­ra fase”, que no siem­pre, y, últi­mo,  por la lucha teó­ri­co­po­lí­ti­ca con­tra el idea­lis­mo ale­mán. Estas pre­cau­cio­nes engel­sia­nas son muy reve­la­do­ras en cuan­to al rigor interno del mate­ria­lis­mo his­tó­ri­co, pero tam­bién indi­can el rigor del méto­do con­cre­to en lo éti­co y en lo moral. Por­que hablar d la nece­si­dad del odio, no es un pro­ble­ma cual­quie­ra, sino cru­cial, y por eso exi­ge de una serie de requi­si­tos, de con­si­de­ra­cio­nes ante­rio­res que evi­ten la pre­ci­pi­ta­ción y la super­fi­cia­li­dad. Preo­cu­par­se por todo lo humano tam­bién exi­ge, al menos des­de el mar­xis­mo, preo­cu­par­se por los efec­tos de la moral domi­nan­te sobre las masas domi­na­das, por los efec­tos de la ideo­lo­gía del amor abs­trac­to y fal­so sobre unas masas que no ha sen­ti­do nin­gún amor ver­da­de­ro y con­cre­to por par­te de la mino­ría que las explo­ta, por los estra­gos socia­les cau­sa­dos por el hipó­cri­ta sen­ti­men­ta­lis­mo bur­gués.

A la vez, la inquie­tud por la mal­dad de la cla­se domi­nan­te, dis­fra­za­da de mora­li­dad y amor abs­trac­tos, tam­bién de fal­sa racio­na­li­dad y equi­li­brio socia­les –una mate­ria­li­za­ción del odio bur­gués es, por ejem­plo, el pre­su­pues­to gene­ral del Esta­do capi­ta­lis­ta y el con­jun­to de medi­das anti­po­pu­la­res que siem­pre apa­re­cen en él–, debe supe­rar su con­te­ni­do de crí­ti­ca nega­ti­va, sólo denun­ciar la opre­sión, y pasar a la crí­ti­ca posi­ti­va, es decir pre­sen­tar un pro­gra­ma revo­lu­cio­na­rio de libe­ra­ción, o lo que es lo mis­mo, mos­trar teó­ri­ca y prác­ti­ca­men­te la con­cre­ta fuer­za libe­ra­do­ra del odio revo­lu­cio­na­rio. Todo el esfuer­zo mar­xis­ta, comu­nis­ta, va en este sen­ti­do. Y no es casual el que haya­mos habla­do de comu­nis­mo por­que en la raíz físi­ca y psi­co­ló­gi­ca esen­cial de la espe­cie huma­na hay un deter­mi­nan­te con­te­ni­do colec­ti­vis­ta, socia­lis­ta, comu­nal y comu­nis­ta for­ma­do duran­te cien­tos de miles de años de vida gre­ga­ria, de super­vi­ven­cia y de lucha por el pla­cer colec­ti­vo antes y por enci­ma del dolor y del sufri­mien­to, como hemos vis­to en el capí­tu­lo ante­rior. No pode­mos hablar nun­ca de las rela­cio­nes entre el amor y el odio sin tener en cuen­ta esta dia­léc­ti­ca his­tó­ri­ca de la cons­truc­ción social de espe­cie huma­na y el papel fun­da­men­tal juga­do por la ayu­da mutua, por el apo­yo soli­da­rio, por la amis­tad colec­ti­va.

Pre­ci­sa­men­te, en el pará­gra­fo nº 6 de la car­ta a Lavrov, Engels dice:

En cam­bio, no pue­do estar de acuer­do con usted cuan­do dice que la broj­ba vsech por­tiv vsech (lucha de todos con­tra todos) es la pri­me­ra fase en la evo­lu­ción huma­na. En mi opi­nión, el ins­tin­to social (Gesells­chafts­trieb) fue una de las palan­cas más esen­cia­les del desa­rro­llo del hom­bre a par­tir del mono. Los pri­me­ros hom­bres debie­ron vivir en hor­das, y por más lejos que nos remon­te­mos com­pro­ba­mos que así fue”.

Si el “ins­tin­to social” fue deci­si­vo en la homi­ni­za­ción ¿qué rela­cio­nes de prio­ri­dad guar­da ese “ins­tin­to” con el odio, más acor­de, se supo­ne con el prin­ci­pio de “lucha de todos con­tra todos”? Que­da cla­ro que, des­de esta pers­pec­ti­va mate­ria­lis­ta con­fir­ma­da por toda la inves­ti­ga­ción antro­po­ló­gi­ca has­ta nues­tros días, lo prio­ri­ta­rio, lo deci­si­vo es la socia­bi­li­dad de nues­tra espe­cie, y lue­go, en un lugar que depen­de de varios fac­to­res pero siem­pre lue­go, la dia­léc­ti­ca del amor/​odio. Avan­zan­do un paso más, lo real­men­te sig­ni­fi­ca­ti­vo es que sea un mar­xis­ta que no duda en afir­mar la nece­si­dad tran­si­to­ria del odio, la nece­si­dad de lucha con­tra el idea­lis­mo, etc., el que afir­me antes que nada y prio­ri­ta­ria­men­te la pri­ma­cía de la socia­bi­li­dad huma­na, mien­tras que sean los bur­gue­ses, olvi­dán­do­nos aho­ra de Lavrov into­xi­ca­do por la ideo­lo­gía capi­ta­lis­ta, que tan­to hablan del amor y de la moral, los que defien­dan a san­gre y fue­go el indi­vi­dua­lis­mo del más fuer­te, la ley de la sel­va del y en el mer­ca­do capi­ta­lis­ta y la socio­bio­lo­gía racis­ta y gene­tis­ta.

Nue­ve años des­pués, en la car­ta de J.P. Bec­ker del 14 de febre­ro de 1884, Engels, tras hacer un repa­so iró­ni­co del mie­do de la bur­gue­sía ale­ma­na pese a la repre­sión con­tra los socia­lis­tas y pese al silen­cio de pren­sa, afir­ma:

La poli­cía le ha abier­to a nues­tra gen­te un cam­po real­men­te esplén­di­do: la inin­te­rrum­pi­da lucha con­tra la poli­cía mis­ma. Esta se rea­li­za siem­pre y en todas par­tes con gran éxi­to y, lo que es mejor, con gran humor. Los poli­cías son derro­ta­dos y obli­ga­dos a bus­car deses­pe­ra­da­men­te una tran­sac­ción. Y yo creo que esta lucha es la más útil en las actua­les con­di­cio­nes. Sobre todo man­tie­ne encen­di­do en nues­tros mucha­chos el odio al enemi­go. Peo­res tro­pas que la poli­cía ale­ma­na no podrían enviar­se a nues­tro encuen­tro: inclu­so allí don­de tie­nen una posi­bi­li­dad de ganar sufren una derro­ta moral, y entre nues­tros mucha­chos cre­ce día a día la con­fian­za en la vic­to­ria”.

Tene­mos aquí, pri­me­ro, una bri­llan­te anti­ci­pa­ción de lo que sería en el siglo XX la céle­bre teo­ría de la “acción-repre­sión-acción”, de la que vere­mos algo con­cer­nien­te a su con­te­ni­do éti­co-polí­ti­co en el últi­mo capí­tu­lo de este tex­to; segun­do, una des­ca­ra­da apo­lo­gía de la rela­ción entre la feli­ci­dad, el humor y la lucha revo­lu­cio­na­ria, en este caso con­tra la poli­cía, con el pla­cer aña­di­do que ello supo­ne; ter­ce­ro, una reafir­ma­ción del pro­ver­bial cui­da­do tác­ti­co mar­xis­ta por ana­li­zar cada lucha en cada con­tex­to y coyun­tu­ra bus­can­do el no caer en los erro­res de defec­to o de exce­so; cuar­to, una reafir­ma­ción explí­ci­ta y con­tun­den­te de la impor­tan­cia del odio revo­lu­cio­na­rio: “sobre todo man­tie­ne encen­di­do en nues­tros mucha­chos el odio al enemi­go”, algo que es sis­te­má­ti­ca­men­te olvi­da­do o nega­do por cual­quier refor­mis­mo; quin­to, una reafir­ma­ción de la dia­léc­ti­ca entre lucha mate­rial y resul­ta­dos mora­les, de modo que aun sufrien­do una derro­ta tác­ti­ca los revo­lu­cio­na­rios al ganar la poli­cía, pese a ello pue­den obte­ner una vic­to­ria moral, lo que es muy impor­tan­te para la lucha con­si­de­ra­da como un pro­ce­so, y sex­to, la inter­ac­ción de todos estos fac­to­res ante­rio­res aumen­tan­do la con­fian­za en la vic­to­ria.

Las séx­tu­ple con­si­de­ra­ción for­ma una lec­ción úni­ca que gira alre­de­dor de la dia­léc­ti­ca entre la lucha y la repre­sión, y en su inte­rior, el papel cla­ve que jue­gan cua­li­da­des huma­nas deci­si­vas como son el humor, el odio, la moral de lucha, la con­fian­za en la vic­to­ria, etc. Cua­li­da­des defi­ni­das des­de una con­cep­ción de la espe­cie huma­na como la que esta­mos ana­li­zan­do en estas pági­nas a raíz de las res­pues­tas de Marx y de otros comen­ta­rios suyos y de Engels. El ser humano-gené­ri­co desa­rro­lla todas sus poten­cia­li­da­des en y duran­te el pro­ce­so inin­te­rrum­pi­do de rotu­ra de las cade­nas que le cons­tri­ñen, que le impi­den mul­ti­pli­car su poten­cial y crear nue­vas apti­tu­des. El párra­fo cita­do mues­tra una sín­te­sis per­fec­ta de la lla­ma­da “filo­so­fía de la pra­xis” mar­xis­ta por­que expli­ca las inter­ac­cio­nes entre cua­li­da­des huma­nas deci­si­vas y la pro­pia acción cons­cien­te en algo deci­si­vo para la his­to­ria social como es la lucha con­tra la opre­sión.

Pero, sin negar la impor­tan­cia de lo dicho, su trans­cen­den­cia defi­ni­ti­va se basa en algo en lo que no hemos insis­ti­do has­ta aho­ra, el que Engels hace refe­ren­cia a una lucha sos­te­ni­da en, bajo y con­tra un régi­men repre­si­vo que ha prohi­bi­do al acción legal de la social­de­mo­cra­cia, que le ha con­de­na­do a la ile­ga­li­dad y a la clan­des­ti­ni­dad. No pode­mos pasar por alto este hecho cru­cial, que es más que un matiz y que una cir­cuns­tan­cia acce­so­ria. Es en la lucha clan­des­ti­na revo­lu­cio­na­ria cuan­do las cua­li­da­des éti­co-mora­les y teó­ri­co-polí­ti­cas huma­nas entran en máxi­ma ten­sión crea­ti­va, aun­que su efec­ti­vi­dad polí­ti­ca últi­ma tien­de a que­dar por deba­jo de la que se logra en un régi­men de liber­tad tole­ra­da y vigi­la­da por la bur­gue­sía como siem­pre es el régi­men demo­crá­ti­co-bur­gués. Lle­ga­mos aquí a un tema –la for­ma polí­ti­ca exte­rior y su régi­men eco­nó­mi­co-dic­ta­to­rial real, interno y bási­co, y las “faci­li­da­des” que ofre­ce o no a la lucha revo­lu­cio­na­ria– que no pode­mos desa­rro­llar en este tex­to, aun­que sí vamos a exten­der­nos, por su impor­tan­cia, en el papel del refor­mis­mo como ins­tru­men­to de con­trol de des­mo­vi­li­za­ción y des­ac­ti­va­ción del odio revo­lu­cio­na­rio, y has­ta de repre­sión.

Las cua­li­da­des huma­nas bási­cas aquí vis­tas son feroz­men­te com­ba­ti­das por la cla­se domi­nan­te y por el refor­mis­mo, que no sólo es un ins­tru­men­to polí­ti­co-sin­di­cal de acep­ta­ción del sis­te­ma domi­nan­te, sino tam­bién una fuer­za alie­na­do­ra y difu­so­ra de muchos com­po­nen­tes esen­cia­les de la alie­na­ción ideo­ló­gi­ca y de la estruc­tu­ra psí­qui­ca bur­gue­sa y peque­ño-bur­gue­sa entre el pue­blo tra­ba­ja­dor. La per­so­na­li­dad huma­na, defi­ni­da des­de el mar­xis­mo, con las cua­li­da­des vis­tas y otras más como la crea­ti­vi­dad esté­ti­ca, por ejem­plo, es incom­pa­ti­ble con la sumi­sión refor­mis­ta, como hemos expli­ca­do arri­ba. Pero en el tema de la preo­cu­pa­ción huma­nis­ta por los demás huma­nos –“nada de lo humano me es ajeno”– tie­ne un valor inne­ga­ble el reco­no­ci­mien­to y l acep­ta­ción de esos otros huma­nos de su derecho/​necesidad a y de la vio­len­cia jus­ta, defen­si­va y pro­gre­sis­ta. Es decir, todo el deba­te sobre la soli­da­ri­dad hacia y con los demás seres huma­nos nos debe con­du­cir al reco­no­ci­mien­to ofi­cial de que tie­nen el derecho/​necesidad de luchar físi­ca­men­te para resol­ver sus pro­ble­mas. Si no se reco­no­ce este derecho/​necesidad no sir­ve de nada nin­gu­na preo­cu­pa­ción, nin­gu­na soli­da­ri­dad por ellos. Pues bien, la tarea del refor­mis­mo en este cru­cial pro­ble­ma no es sólo opo­ner­se a cual­quier lucha prác­ti­ca con­tra la opre­sión sino, pre­via­men­te, com­ba­tir la per­so­na­li­dad huma­na en lo que con­cier­ne a su capa­ci­dad y volun­tad de lucha, la que fue­ra. Por aún, es la de movi­li­zar a los opri­mi­dos con­tra los revo­lu­cio­na­rios.

En la car­ta a Sor­ge del 18 de enero de 1893, Engels cri­ti­ca muy dura­men­te a los refor­mis­tas bri­tá­ni­cos y dice:

En medio de toda cla­se de basu­ra han hecho algu­nos bue­nos escri­tos de pro­pa­gan­da, en reali­dad lo mejor en su tipo es de los ingle­ses. Pero cuan­do apli­can su tác­ti­ca espe­cí­fi­ca de ocul­tar la lucha de cla­ses, todo se tor­na podri­do. De aquí tam­bién su odio sec­ta­rio con­tra Marx y todos noso­tros: debi­do a la lucha de cla­ses”.

Una vez más, vol­ve­mos a encon­trar­nos con el cui­da­do exqui­si­to de Engels por acep­tar la ver­dad tal cual es, no tenien­do nin­gún pro­ble­ma en reco­no­cer que los refor­mis­tas han hecho algu­na bue­na pro­pa­gan­da. Pero inme­dia­ta­men­te des­pués, ata­ca sin con­ce­sio­nes. Cual­quie­ra que haya leí­do los tex­tos de Marx y Engels des­de la déca­da de 1871 en ade­lan­te, cono­ce que entre el con­jun­to de preo­cu­pa­cio­nes y pro­ble­mas que les absor­bían, des­ta­ca­ba la lucha tenaz con­tra el refor­mis­mo polí­ti­co y sin­di­cal, y den­tro de este refor­mis­mo cada vez más la lucha con­tra el poder de absor­ción y alie­na­ción de la “pobla­ción tra­ba­ja­do­ra” com­pues­ta por “cam­pe­si­nos, arte­sa­nos, obre­ros agrí­co­las e indus­tria­les”, según la defi­nió Engels en una car­ta a Tura­ti en enero de 1894, que el capi­ta­lis­mo esta­ba con­si­guien­do gra­cias a las sobre­ga­nan­cias obte­ni­das por la explo­ta­ción colo­nial en todo el mun­do, sobre­ga­nan­cias que per­mi­tían al capi­tal inte­grar a la aris­to­cra­cia obre­ra, como denun­cia­ban espe­cial­men­te en el caso bri­tá­ni­co.

En estas con­di­cio­nes, el odio a Marx y a los revo­lu­cio­na­rios, apa­re­ce como un ins­tru­men­to de domi­na­ción de cla­se de la bur­gue­sía ejer­ci­do por el refor­mis­mo, que impac­ta muy nega­ti­va­men­te sobre la pobla­ción tra­ba­ja­do­ra, sobre los cam­pe­si­nos, arte­sa­nos, obre­ros agrí­co­las e indus­tria­les. Pero lo más intere­san­te de esta cita es que la lucha de cla­ses apa­re­ce jus­to como pivo­te argu­men­ta­ti­vo ya que el odio a los revo­lu­cio­na­rios está direc­ta­men­te rela­cio­na­do con la ocul­ta­ción de la lucha de cla­ses, y el odio revo­lu­cio­na­rio a la opre­sión, como esta­mos vien­do, está direc­ta­men­te rela­cio­na­do con la visi­bi­li­za­ción y acti­va­ción de la lucha de cla­ses. No se pue­de hacer un plan­tea­mien­to más con­cre­to, direc­to y cru­do de la rela­ción entre la éti­ca y la polí­ti­ca en los pro­ble­mas vita­les huma­nos, como tam­po­co se pue­de hacer una sín­te­sis tan pre­ci­sa de la rela­ción de los dos odios enfren­ta­dos –el del opre­sor y del opri­mi­do– y por exten­sión de dos amo­res anta­gó­ni­cos, con la máxi­ma favo­ri­ta de todo revo­lu­cio­na­rio: NIHIL HUMANI A ME ALIENUM PUTO par­tien­do des­de la reali­dad obje­ti­va de la lucha de cla­ses. Si es cier­to que nada de lo humano me es ajeno, y si tam­bién es cier­to que el odio revo­lu­cio­na­rio es una fuer­za eman­ci­pa­do­ra, enton­ces ¿cómo se logra dis­cer­nir en la prác­ti­ca dia­ria el suje­to y el obje­to del odio revo­lu­cio­na­rio? Median­te la pra­xis. Pero antes de pasar a desa­rro­llar esta últi­ma cues­tión que res­pon­de a la divi­sa pre­fe­ri­da de Marx: DE OMNIBUS DUBITANDUM, hay que pre­ci­sar que el odio libe­ra­dor está supe­di­ta­do a las prio­ri­da­des de la prác­ti­ca revo­lu­cio­na­ria, que ella mis­ma se rige por la máxi­ma de que nada de lo humano me –nos– es ajeno, mien­tras que, por el pues­to irre­con­ci­lia­ble­men­te anta­gó­ni­co como es el bur­gués, el supues­to “amor” sólo es la ado­ra­ción del máxi­mo bene­fi­cio mate­rial y sim­bó­li­co.

Preo­cu­par­se por todo lo humano es saber que, pri­me­ro, lo humano está corroí­do por la con­tra­dic­ción entre las poten­cia­li­da­des crea­ti­vas de la espe­cie, y la explo­ta­ción y alie­na­ción capi­ta­lis­ta; segun­do, noso­tros mis­mos somos par­te de esa con­tra­dic­ción, simul­tá­nea­men­te suje­tos y obje­tos de ella, y no pode­mos per­ma­ne­cer al mar­gen de nin­gún con­flic­to por lejano que esté por­que, de hecho, la mun­dia­li­za­ción de las rela­cio­nes capi­ta­lis­tas y nues­tra mis­ma ani­ma­li­dad huma­na, esta dia­léc­ti­ca, hace que cada peque­ño y lejano pro­ble­ma ter­mi­ne reper­cu­tien­do en noso­tros y que nues­tra peque­ña acción ter­mi­ne reper­cu­tien­do en cada pro­ble­ma ajeno por lejano que esté; ter­ce­ro, en esta dia­léc­ti­ca, debe­mos y tene­mos que optar por el opri­mi­do por­que la mun­dia­li­za­ción capi­ta­lis­ta hace que nues­tra acción no sólo reper­cu­ta sobre éste, sino que ade­más, tam­bién su acción ter­mi­na reper­cu­tien­do sobre noso­tros, de modo que el prin­ci­pio de soli­da­ri­dad inter­na­cio­na­lis­ta es a la vez prin­ci­pio de luchar por uno mis­mo y vice­ver­sa; cuar­to, en esta inter­ac­ción per­ma­nen­te no es el cri­te­rio egoís­ta el que moti­va la acción sino el cri­te­rio revo­lu­cio­na­rio de aca­bar con el capi­ta­lis­mo; quin­to, por esto mis­mo, la apli­ca­ción del odio revo­lu­cio­na­rio siem­pre ha de ser medi­da por y estar suje­ta al obje­ti­vo bus­ca­do, no superan­do sus lími­tes y sien­do peda­gó­gi­ca­men­te expli­ca­dos sus fines en todo momen­to; sex­to, en esta lógi­ca, el obje­to sobre el que se prac­ti­ca del odio revo­lu­cio­na­rio, el opre­sor, no es tan­to una per­so­na con­cre­ta cuan­to una expre­sión y mues­tra de rela­cio­nes socia­les obje­ti­vas y obje­ti­va­das en ese suje­to; sép­ti­mo, des­de esta lógi­ca, la apli­ca­ción de medi­das repre­so­ras con­tra el opre­sor ha de basar­se, ade­más de en la apli­ca­ción de la liber­tad colec­ti­va, tam­bién en la supera­ción his­tó­ri­ca de las bases mate­ria­les y sim­bó­li­cas de la pro­pie­dad pri­va­da de los medios de pro­duc­ción como cau­sa direc­ta de la vio­len­cia social, y últi­mo, octa­vo, pre­ci­sa­men­te como con­clu­ye Sán­chez Váz­quez en su “Filo­so­fía de la Pra­xis” (Gri­jal­bo 1967), toda vio­len­cia de signo posi­ti­vo tra­ba­ja por ello mis­mo para supe­rar toda vio­len­cia huma­na.

3.8. LA DUDA MARXISTA Y LA PRAXIS HISTÓRICA COMO CRITERIO DE VERDAD

Deci­moc­ta­va: “¿SU DIVISA PREFERIDA?”: DE OMNIBUS DUBITANDUM.

(DUDANDO DE TODO).

La per­ma­nen­te eva­lua­ción de estas prác­ti­cas es sólo una par­te de una eva­lua­ción más amplia. Fijé­mo­nos en que cuan­do le pre­gun­tan a Marx sobre su héroe, éste no res­pon­de sólo citan­do a Spar­ta­kus sino que tam­bién nom­bra a Kepler, un impre­sio­nan­te cien­tí­fi­co astró­no­mo que vivió entre 1571 y 1630 y que des­cu­brió tres leyes deci­si­vas para cono­cer el movi­mien­to de los astros. No es nin­gu­na casua­li­dad que Marx cita­ra a dos per­so­na­jes tan dis­tan­cia­dos en el tiem­po y apa­ren­te­men­te tan dis­pa­res en sus cua­li­da­des como Spar­ta­cus y Kepler, por­que en reali­dad están uni­dos por valo­res que Marx apre­cia­ba en gra­do sumo. Según la men­ta­li­dad bur­gue­sa, basa­da entre otras cosas en la esci­sión mente/​mano, tra­ba­jo intelectual/​trabajo físi­co, Kepler, como buen cien­tí­fi­co debe­ría repre­sen­tar sólo e la supe­rio­ri­dad de lo inte­lec­tual, mien­tras que Spar­ta­cus la de la ini­cia­ti­va prác­ti­ca. En modo alguno es así. La ini­cia­ti­va, la valen­tía per­so­nal, la refle­xión, el pen­sa­mien­to crí­ti­co, etc., eran patri­mo­nio de ambos aun­que cada cual los apli­có en su con­tex­to socio­his­tó­ri­co vital. Lo impor­tan­te no es tan­to la for­ma exter­na de su prác­ti­ca, sino el con­te­ni­do interno de las cua­li­da­des éti­co-mora­les de ambos per­so­na­jes tan dife­ren­tes en la apa­rien­cia super­fi­cial. Sobre estas refle­xio­nes pero con otras pala­bras dife­ren­tes, insis­te Engels en una car­ta a Marx del 10 de mayo de 1868 hablán­do­le de Schor­lem­mer, un renom­bra­do cien­tí­fi­co:

Real­men­te es una de las per­so­nas mejo­res que he cono­ci­do des­de hace tiem­po: care­ce de abso­lu­to de pre­jui­cios has­ta el pun­to de que esta cua­li­dad pare­ce inna­ta en él, pero, en reali­dad, sólo pue­de basar­se en una refle­xión abun­dan­te e inten­sa. Ade­más es de una modes­tia excep­cio­nal”.

Marx y Engels, que han deja­do múl­ti­ples prue­bas del alto valor que daban a estas cua­li­da­des huma­nas tan­to para ellos mis­mos, como para el res­to de las per­so­nas, sien­do a veces extre­ma­da­men­te duros en la crí­ti­ca de fon­do a quie­nes se com­por­ta­ban de otro modo, super­fi­cial­men­te, como filis­teos que sólo bus­ca­ban su ganan­cia per­so­nal; tenían una muy cla­ra con­cien­cia del impor­tan­te papel de la per­so­na­li­dad huma­na en la evo­lu­ción social. En una car­ta a Kugel­mann del 17 de abril de 1871, Marx afir­ma:

Sería por cier­to muy fácil hacer la his­to­ria uni­ver­sal si para ini­ciar la lucha se espe­ra­se que las pers­pec­ti­vas fue­ran excep­cio­nal­men­te favo­ra­bles. Por otra par­te, la his­to­ria ten­dría una natu­ra­le­za muy mís­ti­ca si el “azar” no desem­pe­ña­se nin­gún papel. Estos mis­mos acci­den­tes inter­vie­nen, como es natu­ral, en el cur­so gene­ral del desa­rro­llo y son com­pen­sa­dos a su vez por otros acci­den­tes. Pero la ace­le­ra­ción y el retar­do depen­den en gran medi­da de todos los “acci­den­tes”, como el carác­ter de las per­so­nas que al prin­ci­pio están a la cabe­za del movi­mien­to”.

Esta tesis gene­ral del mate­ria­lis­mo his­tó­ri­co para los gran­des y deci­si­vos acon­te­ci­mien­tos sir­ve tam­bién para las peque­ñas cir­cuns­tan­cias dia­rias de las per­so­nas, para la coti­dia­nei­dad más ínti­ma en la que cual­quier per­so­na ha de enfren­tar­se a sus pro­ble­mas y ha de deci­dir si espe­ra a que las pers­pec­ti­vas sean “excep­cio­nal­men­te bue­nas” o no, o empie­za a luchar inclu­so en malas con­di­cio­nes y sin tener segu­ra la vic­to­ria últi­ma. De igual modo, vale para saber si debe espe­rar a ini­ciar la luchar a que su evo­lu­ción ulte­rior esté total­men­te con­tro­la­da y mar­ca­da, anu­lan­do las sor­pre­sas des­agra­da­bles, el azar y los acci­den­tes, las con­ti­gen­cias, de mane­ra que la vic­to­ria está ya ase­gu­ra­da des­de antes inclu­so de haber empe­za­do la lucha, la que fue­se. Ni Spar­ta­kus ni Kepler espe­ra­ron a que las con­di­cio­nes fue­ran ópti­mas y, sal­van­do las dife­ren­cias secun­da­rias naci­das por sus cam­pos de acción espe­cí­fi­ca, se carac­te­ri­za­ban por la vir­tud de la ini­cia­ti­va. Inter­vie­ne aquí el carác­ter de la per­so­na como fuer­za sub­je­ti­va impor­tan­te en el des­en­vol­vi­mien­to de los pro­ce­sos. Toda la obra mar­xis­ta rei­vin­di­ca este fun­da­men­tal valor moral de la per­so­na­li­dad, indi­so­lu­ble­men­te uni­do al valor de la lucha e irre­con­ci­lia­ble­men­te enfren­ta­do a la sumi­sión, al ser­vi­lis­mo y a la cre­du­li­dad.

Y hablan­do de la cre­du­li­dad tan cri­ti­ca­da con razón antes, lle­ga­mos a la divi­sa “de omni­bus dubi­tan­dum” per­fec­ta­men­te lógi­ca con la denun­cia de la cre­du­li­dad. Pero ¿no exis­te una con­tra­dic­ción entre esta divi­sa tan “rela­ti­vis­ta” y el res­to de la con­cep­ción de Marx y Engels que afir­ma la exis­ten­cia del méto­do cien­tí­fi­co-cri­ti­co y de las ver­da­des con­cre­tas? Inclu­so ¿cómo se imbri­ca esta duda metó­di­ca con la visión crí­ti­ca, opti­mis­ta, feliz, pla­cen­te­ra y espe­ran­za­da de la vida mar­xis­ta? ¿O se tra­ta de otra duda metó­di­ca que aun­que cau­se algu­na desa­zón lógi­ca por la incer­ti­dum­bre de toda duda, sin embar­go la viva des­de y para otra pra­xis exis­ten­cial? A la altu­ra de las refle­xio­nes que esta­mos rea­li­zan­do has­ta aho­ra, no se pue­de seguir con la inge­nui­dad de que los con­cep­tos y las pala­bras ais­la­das tie­nen el mis­mo sen­ti­do para el mar­xis­mo que para la ideo­lo­gía bur­gue­sa.

Se ha cri­ti­ca­do mucho, sobre todo en éti­ca, el rela­ti­vis­mo mar­xis­ta, pero sin tener en cuen­ta la tota­li­dad de la obra teó­ri­ca. O sea, se denun­cia como rela­ti­vis­ta a la éti­ca de Marx pero des­de el rela­ti­vis­mo con­sis­ten­te en no estu­diar el mar­xis­mo como tota­li­dad, es decir, como un sis­te­ma que inte­gra lo rela­ti­vo en una dia­léc­ti­ca de lo absoluto/​relativo. Un ejem­plo de las limi­ta­cio­nes de esa crí­ti­ca lo tene­mos en P. Sin­ger y su “Éti­ca prac­ti­ca” (Cam­brid­ge 1995), en don­de no hace nin­gún esfuer­zo por ana­li­zar las rela­cio­nes entre el rela­ti­vis­mo éti­co mar­xis­ta, par­cial­men­te exis­ten­te, con la teo­ría de la explo­ta­ción, que enmar­ca los lími­tes his­tó­ri­co-socia­les de esa rela­ti­vi­dad éti­ca. Es más, no dice una sola pala­bras sobre esa teo­ría cru­cial para enten­der la éti­ca mar­xis­ta, y peor aún, su capí­tu­lo 8 sobre “ricos y pobres” (sic) pare­ce que está direc­ta­men­te escri­to con­tra esa teo­ría. Podría­mos enu­me­rar una lar­ga lis­ta de estu­dio­sos de la Éti­ca que, sin embar­go, no se dig­nan ellos mis­mos cum­plir con el míni­mo requi­si­to de impar­cia­li­dad ante Marx, al menos inten­tan­do refle­jar lo bási­co de su obra para así cri­ti­car­la con la obje­ti­vi­dad nece­sa­ria. Mien­tras en Engels, como hemos vis­to, este prin­ci­pio doble, epis­te­mo­ló­gi­co y tam­bién éti­co, era escru­pu­lo­sa­men­te apli­ca­do, el grue­so de la inte­lec­tua­li­dad ofi­cial es fiel­men­te incum­pli­do.

La duda metó­di­ca mar­xis­ta –dudan­do de todo– sólo es com­pren­si­ble des­de den­tro de la ente­ra obra teó­ri­ca y muy espe­cial­men­te des­de la insis­ten­cia que hacen sus fun­da­do­res en la “filo­so­fía de la pra­xis” anun­cia­da en las “Tesis sobre Feuer­bach”, y lue­go desa­rro­lla­da duran­te toda sus vidas. Es cier­to que se han rea­li­za­do esfuer­zos apre­cia­bles por resol­ver esta fal­sa con­tra­dic­ción des­de una pers­pec­ti­va eti­cis­ta, en el sen­ti­do de no tener ape­nas en cuen­ta el deci­si­vo com­po­nen­te socio­eco­nó­mi­co del mar­xis­mo tam­bién en la éti­ca –y des­de cier­ta pers­pec­ti­va, sobre todo en la Éti­ca– lle­gan­do a cons­truir inter­pre­ta­cio­nes intere­san­tes sobre la “éti­ca dia­léc­ti­ca”, como es el caso de Julia­na Gon­zá­lez en “Éti­ca y Liber­tad” (FCE 1997); pero en la medi­da en que no que­da ple­na­men­te resul­ta la inte­gra­ción de lo éti­co-moral en la teo­ría de la explo­ta­ción, y ape­nas en la prác­ti­ca explo­ta­do­ra, en esta medi­da, ade­más de otras crí­ti­cas que no se pue­den hacer aquí, la “éti­ca dia­léc­ti­ca” aun­que intere­san­te para resol­ver la acu­sa­ción de rela­ti­vis­mo, que­da des­gra­cia­da­men­te coja en los pun­tos deci­si­vos del enfren­ta­mien­to mate­rial con la bur­gue­sía, que es de lo que se tra­ta.

Antes de nada, y para ir res­pon­dien­do ya a las inte­rro­gan­tes ante­rio­res, hay que afir­mar que la duda metó­di­ca mar­xis­ta, que es un com­po­nen­te par­cial inte­gra­do en su con­cep­ción gene­ral, no tie­ne nada que ver ni con la pasi­vi­dad, la indi­fe­ren­cia, el nihi­lis­mo, ni tam­po­co con el exis­ten­cia­lis­mo. La duda metó­di­ca, si quie­re ser revo­lu­cio­na­ria, ha de basar­se en un per­ma­nen­te esfuer­zo prác­ti­co des­ti­na­do a apren­der los más recien­tes avan­ces del pen­sa­mien­to cien­tí­fi­co-crí­ti­co y, sobre esa base de cer­ti­dum­bre según la teo­ría mar­xis­ta del cono­ci­mien­to, inter­ve­nir sobre la vida y sobre sus más duros pro­ble­mas de una mane­ra y con unos obje­ti­vos cua­li­ta­ti­va­men­te supe­rio­res a los bur­gue­ses. En la car­ta del 15 de mar­zo de 1883, Engels narra a Sor­ge la muer­te de Marx:

Todos los hechos que ocu­rren por nece­si­dad natu­ral traen con­si­go, por terri­bles que sean, sus pro­pios con­sue­los. Así fue en este caso. La peri­cia de los médi­cos podría haber­le dado algu­nos años más de exis­ten­cia vege­ta­ti­va, la vida de un ser impo­ten­te, ago­ni­zan­te –para vic­to­ria del arte médi­co– no súbi­ta­men­te sino pul­ga­da a pul­ga­da. Pero nues­tro Marx no lo hubie­ra podi­do sopor­tar. Vivir con todas sus obras incom­ple­tas ante su vis­ta, mar­ti­ri­za­do por el deseo de ter­mi­nar­las sin poder hacer­lo, habría sido mil veces más amar­go que la dul­ce muer­te que tuvo. Citan­do a Epi­cu­ro, solía decir que “la muer­te no es una des­gra­cia para el que se va, sino para el que se que­da”. Y ver a ese pode­ro­so genio pos­tra­do como un des­po­jo físi­co para la glo­ria de la medi­ci­na y escar­nio de los filis­teos a quie­nes tan a menu­do había pues­to en vere­da en la ple­ni­tud de sus fuer­zas; no, es mejor, mil veces mejor que haya ocu­rri­do así, mil veces mejor que den­tro de dos días lo lle­ve­mos a la tum­ba don­de repo­sa su mujer. Y des­pués de todo lo que había ocu­rri­do, acer­ca de lo cual los médi­cos no saben tan­to como sé yo, en mi opi­nión no había otra alter­na­ti­va”.

La dia­léc­ti­ca entre la duda metó­di­ca y el cono­ci­mien­to exhaus­ti­vo de la vida y del pen­sa­mien­to de su ami­go, es resuel­ta por Engels de mane­ra tan magis­tral en estas pocas pala­bras que rebo­sa un pro­fun­do cono­ci­mien­to de los fac­to­res inter­nos que con­di­cio­nan la evo­lu­ción del pro­ble­ma al que se enfren­ta. En el deve­nir del pro­ble­ma, en este caso la enfer­me­dad y muer­te de su ami­go, Engels va avan­zan­do por entre dudas y res­pues­tas, bús­que­das y hallaz­gos has­ta alcan­zar ver­da­des con­cre­tas, a par­tir de las cua­les vol­ver a más dudas e inte­rro­gan­tes has­ta lle­gar en el momen­to crí­ti­co del falle­ci­mien­to de su ami­go a dis­po­ner de una res­pues­ta cier­ta y ver­da­de­ra, algo más que una hipó­te­sis cual­quie­ra, que expli­ca qué ha suce­di­do y por­qué. Ade­más, en este pro­ce­so ascen­den­te de supera­ción pau­la­ti­nas de dudas, jue­ga un papel cen­tral la pro­pia rela­ción de amis­tad con Marx, su rela­ción de amis­tad revo­lu­cio­na­ria que le per­mi­te al final dis­po­ner de una visión glo­bal del pro­ce­so supe­rior a la de los médi­cos. De la mis­ma for­ma que el resu­men del mate­ria­lis­mo his­tó­ri­co que hace la car­ta de Marx a Kugel­mann antes cita­da, la del 17 de abril de 1891, pue­de ser apli­ca­do a cual­quier pro­ble­ma humano, tam­bién pue­de ser apli­ca­do a cual­quier pro­ble­ma el méto­do aho­ra expues­to. De hecho, este fue tam­bién el méto­do apli­ca­do por Marx para resol­ver en cada pro­ble­ma con­cre­to al que se enfren­ta­ba la inte­gra­ción del rela­ti­vis­mo inhe­ren­te a la duda metó­di­ca con la pro­duc­ción de pen­sa­mien­to cien­tí­fi­co-crí­ti­co diri­gi­do a mejo­rar la pra­xis revo­lu­cio­na­ria.

Que la duda metó­di­ca mar­xis­ta es capaz de avan­zar en el cono­ci­mien­to crí­ti­co y que, ade­más, eso pro­du­ce pla­cer, ya se lo dijo Marx a Engels el 1 de febre­ro de 1858, cuan­do hacien­do una iró­ni­ca y satí­ri­ca crí­ti­ca de Las­sa­lle, reco­no­ce que:

La inter­pre­ta­ción hege­lia­na expues­ta en la pesa­da fra­seo­lo­gía legal se jus­ti­fi­ca, en con­tra de las fal­sas inter­pre­ta­cio­nes hechas por los filó­lo­gos debi­do a su fal­ta de cono­ci­mien­to espe­cia­li­za­do. De esta mane­ra tene­mos el doble pla­cer, en pri­mer lugar, de ver cosas dia­léc­ti­cas que ya había­mos olvi­da­do, recons­trui­das en toda su ampli­tud; y en segun­do lugar, de que esa “heren­cia espe­cu­la­ti­va” sea rei­vin­di­ca­da (…)”.

No hay aquí posi­bi­li­dad de con­ti­nuar con una duda ante­rior a ese des­cu­bri­mien­to doble­men­te pla­cen­te­ro. Hay aquí la nece­si­dad de seguir avan­zan­do sobre una base nue­va, y aun­que una par­te había sido cono­ci­da ante­rior­men­te, sin embar­go fue olvi­da­da y lue­go recor­da­das y recons­trui­das en toda su ampli­tud. Ade­más, vuel­ve a rei­vin­di­car­se la dia­léc­ti­ca hege­lia­na. Y ambos avan­ces pro­du­cen pla­cer. Inme­dia­ta­men­te des­pués vol­ve­rá a poner­se en fun­cio­na­mien­to la divi­da de que hay que dudar de todo. Esta es la espi­ral infi­ni­ta del cono­ci­mien­to. Una de las razo­nes de la fuer­za expan­si­va de este méto­do es, como vemos, la inter­ven­ción del pla­cer que pro­du­ce cono­cer algo nue­vo. La peda­go­gía actual ha con­fir­ma­do esta tesis, pero lo fun­da­men­tal radi­ca en la con­cep­ción cua­li­ta­ti­va que ver­te­bra una pra­xis capaz de sabo­rear con pla­cer sus pro­pios resul­ta­dos.

Mien­tras que para la bur­gue­sía el cono­ci­mien­to y la cien­cia es una par­te del capi­tal cons­tan­te, como denun­cia­ra Marx, para éste es un pla­cer expan­si­vo y, más con­cre­ta­men­te, como dijo Engels en el Dis­cur­so en su entie­rro el 22 de mar­zo de 1883:

Para Marx la cien­cia es una fuer­za his­tó­ri­ca en movi­mien­to, una fuer­za revo­lu­cio­na­ria. Por pura que fue­se su ale­gría ante un nue­vo des­cu­bri­mien­to en una cien­cia teó­ri­ca cuya apli­ca­ción prác­ti­ca era qui­zás toda­vía impre­vi­si­ble, era de una natu­ra­le­za total­men­te dis­tin­ta la que expe­ri­men­ta­ba cuan­do se tra­ta­ba de un des­cu­bri­mien­to que inter­ve­nía inme­dia­ta­men­te de mane­ra revo­lu­cio­na­ria en la indus­tria, en la evo­lu­ción his­tó­ri­ca en gene­ral. Por con­si­guien­te, siguió muy de cer­ca la evo­lu­ción de los des­cu­bri­mien­tos en el cam­po de la elec­tri­ci­dad, y muy recien­te­men­te aún los de Marc Deprez…”.

Aho­ra bien, la reali­dad coti­dia­na era mucho más dura que lo que se pue­de pen­sar leyen­do esta cita sin cono­cer la lar­ga prác­ti­ca de ambos ami­gos. Ya hemos vis­to arri­ba la extre­ma pre­ca­rie­dad de la vida de Marx tal cual se ha con­ta­do el mis­mo a Meyer. Pero esto es una par­te del pro­ble­ma, por­que otra par­te aun­que ya más pro­pia del méto­do mar­xis­ta, es la difi­cul­tad inhe­ren­te a la teo­ría revo­lu­cio­na­ria. En car­ta a Engels del 2 de agos­to de 1862, Marx reco­no­ce las difi­cul­ta­des de com­pren­sión del méto­do que ha desa­rro­lla­do:

En el pri­mer fas­cícu­lo –se refie­re a El Capi­tal– la for­ma de expre­sión era cier­ta­men­te muy poco popu­lar. Esto se debía en par­te a la natu­ra­le­za abs­trac­ta del tema, al copo espa­cio que se me con­ce­día y a la fina­li­dad del tra­ba­jo. Esta par­te es más fácil­men­te inte­li­gi­ble, ya que tra­ta de cosas más con­cre­tas. Ensa­yos cien­tí­fi­cos escri­tos con vis­tas a revo­lu­cio­nar una cien­cia no pue­den ser nun­ca real­men­te popu­la­res. Pero una vez pues­to el cimien­to cien­tí­fi­co, es fácil hacer­los acce­si­bles a un públi­co popu­lar...”.

Marx era muy cons­cien­te de las difi­cul­ta­des de las masas tra­ba­ja­do­ras para acce­der a nue­vos cono­ci­mien­tos teó­ri­cos, sobre todo cuan­do eran de gran pro­fun­di­dad cien­tí­fi­ca. Esta cer­ti­dum­bre le acom­pa­ñó toda su vida y uno de los méri­tos y a la vez obje­ti­vos del “de omni­bus dubi­tan­dum” era el de aumen­tar el espí­ri­tu crí­ti­co y de apren­di­za­je de las masas y redu­cir esa “cre­du­li­dad” que tan­to detes­ta­ba. La duda metó­di­ca mar­xis­ta es fun­da­men­tal en este sen­ti­do, pero no sola­men­te por­que agu­di­za el espí­ri­tu crí­ti­co, como hemos dicho, sino por­que tam­bién afec­ta al fun­cio­na­mien­to interno del méto­do cien­tí­fi­co en cuan­to tal.

Tan­to en esta cita de Marx como en la inme­dia­ta­men­te ante­rior de Engels, dis­tan­te casi 22 años en el tiem­po, tene­mos enun­cia­da con la ter­mi­no­lo­gía de la épo­ca la base de una teo­ría de las revo­lu­cio­nes cien­tí­fi­ca, algo que mucho más tar­de, jun­to un siglo des­pués, desa­rro­lla­ría T. Kuhn. En la teo­ría mar­xis­ta del cono­ci­mien­to cien­tí­fi­co, la revo­lu­cio­na­ri­za­ción de una cien­cia se pro­du­ce por razo­nes que, ade­más de inte­grar las de Khun, tam­bién van más lejos que las de este, que se des­preo­cu­pa casi total­men­te del con­tex­to socio­his­tó­ri­co y pro­duc­ti­vo de la ins­ti­tu­ción cien­tí­fi­ca. Pues bien, una de esas razo­nes, la que aho­ra nos intere­sa, es el papel impul­sor de la dia­léc­ti­ca de la duda metó­di­ca, papel difí­cil de desa­rro­llar por­que se enfren­ta a los enemi­gos racio­na­les e irra­cio­na­les que se opo­nen faná­ti­ca­men­te a la dia­léc­ti­ca mate­ria­lis­ta. Para com­pren­der radi­cal­men­te todo que aquí está en jue­go, des­de el obje­ti­vo del deba­te éti­co-polí­ti­co, hay que enten­der no sólo los pro­ble­mas inter­nos a la ins­ti­tu­ción cien­tí­fi­ca y al para­dig­ma en cues­tión, sino tam­bién los impul­sos socio­po­lí­ti­cos y éti­co-mora­les que las diver­sas cla­ses socia­les hacen sobre y/​o con­tra la ins­ti­tu­ción tec­no­cien­tí­fi­ca. Esto que empie­za a ser estu­dia­do aho­ra por la lla­ma­da “socio­lo­gía de la cien­cia”, ya era apli­ca­do por los movi­mien­tos obre­ros, popu­la­res y socia­les con ante­la­ción, y tam­bién por el femi­nis­mo, el eco­lo­gis­mo, etc.

Nos hace­mos una idea de la mag­ni­tud del esfuer­zo crí­ti­co que exi­ge el méto­do mar­xis­ta, ade­más de lo ya vis­to en las pági­nas ante­rio­res, siguien­do el orden cro­no­ló­gi­co del pro­ce­so de cho­que frion­tal entre el méto­do mar­xis­ta y el bur­gués abier­to por Marx y Engels con la publi­ca­ción del Pri­mer Libro de El Capi­tal. En el Pró­lo­go a esa pri­me­ra edi­ción, el 25 de julio de 1867 Marx afir­ma:

Aco­ge­ré con los bra­zos abier­tos todos los jui­cios de la crí­ti­ca cien­tí­fi­ca. En cuan­to a los pre­jui­cios de la lla­ma­da opi­nión públi­ca, a la que jamás he hecho con­ce­sio­nes, segui­ré ate­nién­do­me al lema del gran flo­ren­tino: Segui il tuo cor­so, e las­cia dir la gen­ti”.

Ana­li­zan­do la épo­ca, todo indi­ca que Marx espe­ra­ba un deba­te cien­tí­fi­co rigu­ro­so como res­pues­ta a su libro. Un año des­pués, en la car­ta a Kugel­mann del 11 de julio de 1868, su enfa­do es paten­te:

La eco­no­mía vul­gar no tie­ne la más leve idea de que las rela­cio­nes reales y coti­dia­nas del inter­cam­bio no nece­si­tan ser direc­ta­men­te idén­ti­cas a las mag­ni­tu­des del valor. Lo carac­te­rís­ti­co de la socie­dad bur­gue­sa con­sis­te pre­ci­sa­men­te en esto, en que a prio­ri no hay una regu­la­ción cons­cien­te, social de la pro­duc­ción. Lo racio­nal y lo nece­sa­rio se pro­du­cen en la natu­ra­le­za sólo como un tér­mino medio que ope­ra cie­ga­men­te. Y enton­ces el eco­no­mis­ta vul­gar cree haber hecho un gran des­cu­bri­mien­to cuan­do pro­cla­ma con orgu­llo, en lugar de reve­lar la inter­co­ne­xión, que en apa­rien­cia las cosas pare­cen dife­ren­tes. En reali­dad, alar­dea de que se atie­ne a la apa­rien­cia y la toma por la últi­ma pala­bra. Sien­do así, ¿por qué debe haber cien­cia? Pero la cues­tión tie­ne tam­bién otro fun­da­men­to. Cuan­do se com­pren­de la cone­xión entre las cosas, toda creen­cia teó­ri­ca en la nece­si­dad per­ma­nen­te de las con­di­cio­nes exis­ten­tes se derrum­ba antes de su colap­so prác­ti­co. En este caso, por con­si­guien­te, está en el inte­rés de las cla­ses domi­nan­tes per­pe­tuar esa hue­ra con­fu­sión. ¿Y para qué otro fin se les paga a estos char­la­ta­nes ser­vi­les que no saben pro­cla­mar otra cosa cien­tí­fi­ca que la de que en la eco­no­mía polí­ti­ca no se debe pen­sar?”.

Que­da cla­ro que la duda metó­di­ca mar­xis­ta des­bor­da y supera a los char­la­ta­nes ser­vi­les bur­gue­ses. La razón no es sólo el inte­rés de cla­se, que tam­bién, sino la pro­pia natu­ra­le­za del mar­xis­mo, que le hace extre­ma­da­men­te difí­cil de apli­car por los ser­vi­les char­la­ta­nes. En la car­ta a Engels del 10 de octu­bre de 1868, Marx le expli­ca que:

Sólo sus­ti­tu­yen­do los dog­mas en con­tro­ver­sia por los hechos en con­flic­to y las con­tra­dic­cio­nes reales que for­man su fun­cio­na­mien­to interno, pode­mos trans­for­mar la eco­no­mía polí­ti­ca en una cien­cia posi­ti­va”.

Este méto­do es gene­ral y obli­ga­do al méto­do humano de pen­sa­mien­to cien­tí­fi­co-crí­ti­co, y no sólo a la eco­no­mía polí­ti­ca, y es una de las bases de la revo­lu­cio­na­ri­za­ción perió­di­ca de las cien­cias con­cre­tas. Aho­ra bien, es un méto­do muy exi­gen­te tan­to para los suje­tos que se enfren­tan a los dog­mas, por las barre­ras que ha de des­truir, como a quie­nes los defien­den tan­to por los intere­ses buro­crá­ti­cos y cre­ma­tís­ti­cos en jue­go, como por el mie­do que sien­ten al per­der la pro­tec­ción psi­co­ló­gi­ca que todo dog­ma otor­ga. Caso cua­tro años des­pués de 1868 e insis­tien­do en las difi­cul­ta­des de com­pren­sión de las pri­me­ras hojas de El Capi­tal, Marx afir­ma en el Pró­lo­go del 18 de mar­zo de 1872 a la edi­ción fran­ce­sa de ese libro que:

En la cien­cia no hay cal­za­das reales, y quien aspi­re a remon­tar sus lumi­no­sas cum­bres, tie­ne que estar dis­pues­to a esca­lar la mon­ta­ña por sen­de­ros esca­bro­sos”.

Des­pués, el 24 de enero de 1873 vuel­ve a salir en defen­sa de la dia­léc­ti­ca mate­ria­lis­ta en el Pos­fa­cio a la segun­da edi­ción, como hemos vis­to arri­ba.

Las cua­tro citas direc­tas al méto­do cien­tí­fi­co-crí­ti­co mate­ria­lis­ta y dia­léc­ti­co, rea­li­za­das entre julio de 1867 y enero de 1873, ade­más de su obra gene­ral –recor­de­mos, sólo por poner un ejem­plo, la crí­ti­ca de la “mier­da del posi­ti­vis­mo” de Com­te y la defen­sa de la supe­rio­ri­dad de Hegel, hecha en julio de 1866 – , mues­tran la preo­cu­pa­ción de Marx por echar al basu­re­ro de la his­to­ria el dog­ma­tis­mo char­la­tán de los inte­lec­tua­les ser­vi­les, con­fir­man­do median­te el deba­te cien­tí­fi­co la supe­rio­ri­dad de su méto­do sobre el bur­gués. Este repa­so his­tó­ri­co mues­tra cómo la duda metó­di­ca mar­xis­ta no con­tra­di­ce sino que exi­ge la lucha por la demos­tra­ción de la cohe­ren­cia cien­tí­fi­ca de la crí­ti­ca de la eco­no­mía polí­ti­ca. Los dog­má­ti­cos no dudan en abso­lu­to; sólo se cues­tio­nan sus ideas quie­nes están segu­ros de dis­po­ner de un méto­do segu­ro que les exi­ge y per­mi­te, les ase­gu­ra, la mejo­ra de su pen­sa­mien­to median­te suce­si­vos sal­tos revo­lu­cio­na­rios en el pro­ce­so cog­ni­ti­vo, superan­do lo vie­jo y des­cu­brien­do lo nue­vo. Marx, antes de la déca­da de 1861, espe­ra­ba que la inte­lec­tua­li­dad bur­gue­sa se dig­na­se deba­tir su libro, pero no fue así por­que esa inte­lec­tua­li­dad era –es– dog­má­ti­ca. Hoy sabe­mos que ambos ami­gos se pusie­ron de acuer­do para azu­zar un deba­te en la pren­sa, y que Engels envió a los perió­di­cos car­tas cri­ti­can­do áci­da­men­te el libro para, de esa for­ma, agi­tar el mor­bo bur­gués.

Pero la nece­si­dad inter­na de la duda metó­di­ca mar­xis­ta no fue flor de un día, ni se debi­li­tó en la medi­da en que enve­je­cía y moría Marx. Se man­tu­vo siem­pre viva y fue amplia­da tam­bién por Engels quien en la cata a Sch­midt del 19 de julio de 1878, le avi­sa que:

En su momen­to, me con­ce­de­ré el honor de some­ter su con­fe­ren­cia a la crí­ti­ca des­pia­da­da que pue­de hacer­se des­de mi pun­to de vis­ta, el úni­co digno de una cien­cia libre, y que cada espí­ri­tu cien­tí­fi­co debe con­si­de­rar como bien­ve­ni­da, aun­que se apli­que a sí mis­mo”.

Muy mal tenía que ver Engels la situa­ción cien­tí­fi­ca en esa épo­ca para hablar de una “cien­cia libre” capaz de apli­car y apli­car­se a sí mis­ma la crí­ti­ca des­pia­da­da. El 23 de agos­to de 1881, en una car­ta a Kautsky, Engels nos ofre­ce una idea muy pre­ci­sa del pano­ra­ma real:

En la revis­ta Natu­re encon­tra­rá un dis­cur­so pro­nun­cia­do aquí por John Simon en el Con­gre­so inter­na­cio­nal de medi­ci­na. Es un autén­ti­co ale­ga­to de la cien­cia médi­ca con­tra la bur­gue­sía. J. Simon es medi­cal offi­cer to the Privy Coun­cil (médi­co sani­ta­rio en el Con­se­jo de Esta­do), de hecho, jefe del con­jun­to de la poli­cía médi­ca bri­tá­ni­ca; Marx le cita a menu­do muy elo­gio­sa­men­te en El Capi­tal. Este hom­bre –qui­zá él últi­mo repre­sen­tan­te de los vie­jos fun­cio­na­rios de los años 1840 – 1860 que tenían una con­cien­cia pro­fe­sio­nal– se ha enfren­ta­do por doquier con los intere­ses de la bur­gue­sía, prin­ci­pal obs­tácu­lo al cum­pli­mien­to de su deber y se ha vis­to obli­ga­do a com­ba­tir­los. De ahí su odio ins­tin­ti­vo con­tra la bur­gue­sía, tan vio­len­to como expli­ca­ble. Y de aquí que esta mis­ma bur­gue­sía, diri­gi­da por los curas, aca­ba de inmis­cuir­se en su pro­pia espe­cia­li­dad médi­ca, con el movi­mien­to anti­vi­vi­sec­ción. Y él res­pon­de inme­dia­ta­men­te en los mis­mos tér­mi­nos: en lugar de hacer, como Vir­chow, unas pero­ra­tas tan tibias como insí­pi­das, ata­ca a su adver­sa­rio, opo­ne a algu­nas expe­rien­cias cien­tí­fi­cas de los médi­cos sobre los ani­ma­les las gigan­tes­cas expe­rien­cias comer­cia­les de la bur­gue­sía sobre las masas popu­la­res, plan­tean­do de este modo por pri­me­ra vez el pro­ble­ma en el terreno jus­to. Un extrac­to de este dis­cur­so sería un exce­len­te artícu­lo para el folle­tón del S(ocialmokrat)”.

Estas pala­bras están muy por delan­te tan­to en con­te­ni­do de com­pre­sión radi­cal de los pro­ble­mas de la cien­cia a fina­les del siglo XIX como de cono­ci­mien­to de las nece­si­da­des glo­ba­les de las masas tra­ba­ja­do­ras, que lo que un siglo más tar­de logra­rá la corrien­te “Cien­cia, Tec­no­lo­gía y Socie­dad”. Véa­se por ejem­plo el tex­to homó­ni­mo de F. Teza­nos y A. López (Edit. Sis­te­ma 1997) que pre­ci­sa­men­te por rei­vin­di­car­se de la social­de­mo­cra­cia mues­tran el terri­ble retro­ce­so sufri­do con res­pec­to al mar­xis­mo clá­si­co. Ade­más de vol­ver a recor­dar­nos la fun­ción pro­gre­sis­ta y la cau­sa­li­dad social del odio libe­ra­dor, en este caso en defen­sa de la salud de las masas popu­la­res, Engels se mete de lleno con los curas, según el sano y nece­sa­rio anti­cle­ri­ca­lis­mo mar­xis­ta y tan cohe­ren­te con una visión éti­co-moral de la dig­ni­dad huma­na. La ente­ra cita com­pa­gi­na per­fec­ta­men­te con la fun­ción de la duda metó­di­ca mar­xis­ta den­tro de la pra­xis libe­ra­do­ra de la cien­cia-crí­ti­ca, por­que la defen­sa que hace J. Simon de la expe­ri­men­ta­ción prác­ti­ca sólo pue­de enten­der­se des­de la teo­ría de la espi­ral del cono­ci­mien­to. Un siglo más tar­de, tan­to la corrien­te de la “socio­lo­gía de la cien­cia”, con sus diver­sos pro­gra­mas duros, blan­dos y enclen­ques, como de la CTS, siguen enre­da­das en dis­cu­sio­nes mien­tras Engels ya había toma­do par­ti­do. Y una de sus lec­cio­nes radi­ca­ba en que para entrar a deba­tir sobre las impli­ca­cio­nes éti­co-mora­les de los des­cu­bri­mien­tos cien­tí­fi­cos y téc­ni­cos hay que dis­po­ner, pre­via­men­te, de un cono­ci­mien­to sufi­cien­te que per­mi­ta pen­sar, valo­rar y juz­gar con inde­pen­den­cia crí­ti­ca. Para aumen­tar el pen­sa­mien­to inde­pen­dien­te de las masas popu­la­res, Engels reco­men­dó a Kautsky la publi­ca­ción del artícu­lo de J. Simon en la pren­sa social­de­mó­cra­ta.

La máxi­ma “de omni­bus dubi­tan­dum” exi­ge el máxi­mo cono­ci­mien­to posi­ble ante­rior al desa­rro­llo del poten­cial crea­ti­vo de la duda, del inte­rro­gan­te. Cuan­to mayor es el cono­ci­mien­to acu­mu­la­do, y cuan­to mayor es su com­po­nen­te de ver­dad que hay que con­tras­tar con los nue­vos des­cu­bri­mien­tos, tan­to más pro­duc­ti­va será la duda. Y este prin­ci­pio epis­te­mo­ló­gi­co no se ciñe sólo al méto­do cien­tí­fi­co natu­ral, sino tam­bién al social, y sobre todo al cono­ci­mien­to de la his­to­ria, es decir, del com­pen­dio de cono­ci­mien­tos acu­mu­la­dos por la pra­xis colec­ti­va huma­na. Marx insis­tió una y otra vez en la nece­si­dad del estu­dio rigu­ro­so y crí­ti­co de la his­to­ria, y en una fecha tan sig­ni­fi­ca­ti­va como el 5 de agos­to de 1890, en un perío­do en el que Engels redo­bla sus esfuer­zos por expli­car el mate­ria­lis­mo his­tó­ri­co reafir­man­do su esen­cia dia­léc­ti­ca e inter­ac­ti­va y ata­can­do el reduc­cio­nis­mo eco­no­mi­cis­ta y deter­mi­nis­ta, éste escri­bió lo siguien­te:

Y si este hom­bre –Engels cri­ti­ca a M. Wirth, típi­co igno­ran­te que cree saber­lo todo– no ha des­cu­bier­to toda­vía que si bien la for­ma mate­rial de la exis­ten­cia es el pri­mun agens (cau­sa pri­me­ra) esto no exclu­ye que los domi­nios idea­les vuel­van a actuar a su vez sobre ella, aun cuan­do con efec­to secun­da­rio (…) Y la con­cep­ción mate­ria­lis­ta de la his­to­ria tam­bién tie­ne hoy un mon­tón de ami­gos a quie­nes les sir­ve de excu­sa para no estu­diar his­to­ria. Diré lo mis­mo que acos­tum­bra­ba a decir Marx a pro­pó­si­to de los “mar­xis­tas” fran­ce­ses de fines de los 70: “Todo lo que yo se es que no soy mar­xis­ta””.

Lle­gar a dis­po­ner de un cono­ci­mien­to sufi­cien­te­men­te rigu­ro­so cuan­do menos de la his­to­ria del pro­ble­ma que esta­mos inten­tan­do resol­ver, de su evo­lu­ción his­tó­ri­ca, es una de las exi­gen­cias meto­do­ló­gi­cas bási­cas para que la duda metó­di­ca pue­da des­en­vol­ver­se en sus suce­si­vos pasos dia­léc­ti­cos e inter­co­nec­ta­dos de las ver­da­des a los cono­ci­mien­tos supe­ra­dos, y de estos, en un pro­ce­so de sal­tos en el cono­ci­mien­to, a nue­vas ver­da­des. Este prin­ci­pio es fun­da­men­tal para dis­po­ner del míni­mo rigor en el momen­to de tener que optar por una u otra deci­sión moral y, espe­cial­men­te, para dis­po­ner de cono­ci­mien­tos crí­ti­cos sufi­cien­tes para enjui­ciar éti­ca­men­te las accio­nes mora­les nues­tras y aje­nas. Tene­mos el ejem­plo de las tram­pas bur­gue­sas para pagar menos impues­tos a su pro­pia Hacien­da. Se nos ha edu­ca­do en el mito de la cari­dad, de la efec­ti­vi­dad de la cari­dad, cuan­do la expe­rien­cia demues­tra es, a lo sumo, es pan para hoy y ham­bre para maña­na; y que quien más se bene­fi­cia de la cari­dad es la buro­cra­cia que la ges­tio­na, la Igle­sia cató­li­ca y otras pro­tes­tan­tes, y las ONGs moder­nas. Pero el mito de la cari­dad tie­ne otro peli­gro, que es el de las “bue­nas obras”, las “dona­cio­nes” y las “ayu­das socia­les” de los lla­ma­dos ricos, o “gen­te bien”, o “bue­nas per­so­nas”. Esta ideo­lo­gía, en reali­dad subideo­lo­gía espe­cí­fi­ca den­tro de la ideo­lo­gía bur­gue­sa sobre­vi­vien­te del medie­vo y adap­ta­da a las nece­si­da­des de la bur­gue­sía, per­mi­te legi­ti­mar el per­ma­nen­te y masi­vo frau­de fis­cal que rea­li­za esta cla­se. Con la excu­sa de las “ayu­da socia­les” se esca­ti­ma a su pro­pia Hacien­da, inmen­sas masas de capi­tal. Sin embar­go, la ideo­lo­gía es tan fuer­te que ni has­ta los escri­bien­tes en éti­ca se dan cuen­ta.

B. Williams ha escri­to en su “Intro­duc­ción a la éti­ca” (Cáte­dra 1982) que:

Uno que da dine­ro con des­tino a obras bené­fi­cas mera­men­te para mejo­rar su repu­tación ante el Club Rota­rio, para ali­ge­rar sus pro­pias cul­pas, no actúa más moral­men­te que si hubie­ra emplea­do el dine­ro en sus pro­pios gus­tos. (El ejem­plo ilus­tra por qué era opor­tuno hablar de “acción inten­cio­nal” y dis­tin­guir ésta de la cues­tión del moti­vo. El empre­sa­rio auto­in­te­re­sa­do que extien­de un talón des­ti­na­do a los fon­dos para la lucha con­tra el ham­bre, lo hace inten­cio­na­da­men­te, y su inten­ción es que el dine­ro se des­ti­ne a ali­viar el ham­bre: si con su acción se ali­via el ham­bre, esto no será un acci­den­te en rela­ción con su pen­sa­mien­to al actuar así. La cues­tión no es que su moti­vo no era la preo­cu­pa­ción por ali­viar el ham­bre, sino la preo­cu­pa­ción por su pro­pia repu­tación o como­di­dad”.

A no ser que enten­da­mos por “como­di­dad” y “pro­pia repu­tación” dos eufe­mis­mos que se refie­ren en reali­dad a la salud de su cuen­ta de bene­fi­cios, es decir, a su tasa de ganan­cia y a su capi­tal acu­mu­la­do, a no ser que fue­ra así, este párra­fo y todo el libro, toda la éti­ca bur­gue­sa, como hemos vis­to en los dos capí­tu­los ante­rio­res, está pen­sa­do para ocul­tar direc­ta­men­te la reali­dad del fun­cio­na­mien­to de la éti­ca bur­gue­sa. El empre­sa­rio sabe de sobra que las “bue­nas obras” des­gra­van en el fis­co, tan­to en el fis­co terre­nal, que es el real­men­te impor­ta y en el celes­tial, que impor­ta bas­tan­te menos y a algu­nos nada. Cual­quie­ra que haya leí­do algo de la his­to­ria con­cre­ta de los sis­te­mas de lucha con­tra la pobre­za des­de Roma, por no hablar de la Gre­cia clá­si­ca, sabe que las inver­sio­nes en ali­men­tar a los menes­te­ro­sos y pobres han sido siem­pre cues­tio­nes polí­ti­cas, pre­ven­ti­vas con­tra revuel­tas y moti­nes y ante­ce­so­ras de las polí­ti­cas de segu­ri­dad social bur­gue­sa, bien pri­va­da y sub­ven­cio­na­da por los indi­vi­duos y las “dona­cio­nes pri­va­das” con sucu­len­tos des­cuen­tos en el fis­co y con toda cla­se de ven­ta­jas direc­tas o indi­rec­tas,; bien de segu­ri­dad social públi­ca. Esta­tal. Sobre todo, cual­quie­ra sabe que la evo­lu­ción de estos sis­te­mas depen­den fun­da­men­tal­men­te de los resul­ta­dos de la lucha de cla­ses, es decir, de la vio­len­cia jus­ta de las masas con­tra la vio­len­cia injus­ta de la cla­se explo­ta­do­ra. Por tan­to, no se pue­de hacer nin­gún estu­dio éti­co-polçí­ti­co míni­ma­men­te rigu­ro­so olvi­dan­do esta con­tun­den­te reali­dad his­tó­ri­ca y plan­teán­do­lo sólo des­de la pers­pec­ti­va indi­vi­dua­lis­ta del empre­sa­rio que t que pien­sa en su como­di­dad o en su repu­tación.

Sin embar­go así lo ha hecho B. Williams. De este modo, la “cre­du­li­dad” de las masas explo­ta­das se refuer­za por­que ven como otro insig­ne escri­bien­te de éti­ca ana­li­za un pro­ble­ma impor­tan­te para la cali­dad de vida de las masas –los sis­te­mas de “segu­ri­dad social” y “jus­ti­cia social”, cosas que no pue­den exis­tir ple­na­men­te nun­ca en una socie­dad angus­tia­da por la incer­ti­dum­bre y la injus­ti­cia ori­gi­na­das por la pro­pie­dad pri­va­da de los medios de pro­duc­ción, como vere­mos en el siguien­te capí­tu­lo sobre éti­ca socia­lis­ta– des­de la pers­pec­ti­va domi­nan­te y ofi­cial, la del indi­vi­dua­lis­mo, sea el del “buen sama­ri­tano” que ayu­da a los demás obe­de­cien­do a su dios, o la del “buen patrón” que ayu­da a sus emplea­dos con sobre suel­dos bajo man­ga, fue­ra de la decla­ra­ción de ren­ta, etcé­te­ra. El empre­sa­rio que da dine­ro con­tra el ham­bre está ejer­cien­do el prin­ci­pio Éti­co capi­ta­lis­ta del máxi­mo bene­fi­cio median­te el acto moral bur­gués del fari­seo con­ven­ci­do de su “bue­na obra”. Toda otra inter­pre­ta­ción es pala­bre­ría des­ti­na­da a con­fun­dir y aumen­tar la “cre­du­li­dad” de las masas alie­na­das que antes que nada nece­si­tan des­in­to­xi­car­se de tan­to opio empe­zan­do a apli­car la máxi­ma “de omni­bus dubi­tan­dum”.

Por si fue­ra poco, ese prin­ci­pio Éti­co capi­ta­lis­ta exi­ge para su correc­ta apli­ca­ción de la inter­ven­ción del Esta­do de cla­se, una maqui­na­ria de vio­len­cia opre­so­ra, la úni­ca que pue­de garan­ti­zar in extre­mis, por cuan­to es el cen­tro cohe­sio­na­dor estra­té­gi­co de los múl­ti­ples apa­ra­tos del poder bur­gués, que las masas explo­ta­das no se rebe­len y acep­ten su suer­te, su depen­den­cia defi­ni­ti­va, su incer­ti­dum­bre exis­ten­cial siem­pre suje­ta a los vai­ve­nes de las cri­sis cícli­cas y endó­ge­nas del capi­ta­lis­mo y a los vai­ve­nes de las medi­das anti­obre­ras impues­tas por ese Esta­do. La dia­léc­ti­ca entre ambos fac­to­res expli­ca que la Éti­ca capi­ta­lis­ta sea una Éti­ca del odio a prio­ri, anti­ci­pa­do, ade­lan­ta­do a los pro­pios acon­te­ci­mien­tos, como hemos demos­tra­do en el capí­tu­lo sobre la acu­mu­la­ción ori­gi­na­ria de la Éti­ca capi­ta­lis­ta. Por tan­to, cuan­do B. Williams y otros éti­cos pero­ran sobre el “bien”, etc., sólo están ocul­tan­do median­te la inver­sión ideo­ló­gi­ca la reali­dad sub­ya­cen­te, estruc­tu­ran­te, que es el odio de cla­se –y el mie­do de cla­se, de géne­ro y nacio­nal– que sien­te el Capi­tal con­tra el Tra­ba­jo.

Este ejem­plo nos ha per­mi­ti­do sin­te­ti­zar en un solo pro­ble­ma todas las carac­te­rís­ti­cas exclu­si­vas de la éti­ca de Marx y de Engels: que todo pro­ble­ma polí­ti­co es socio­eco­nó­mi­co y vice­ver­sa, y que cuan­do se ana­li­za des­de la ver­tien­te éti­co-moral, inse­pa­ra­ble de la dia­léc­ti­ca de las ante­rio­res, hay que ir a la raíz del pro­ble­ma que no es otra que la explo­ta­ción de la fuer­za de tra­ba­jo por una mino­ría. No hay Éti­ca posi­ble sin esta pre­via y per­ma­nen­te cons­ta­ta­ción.

Iña­ki Gil de San Vicen­te

EUSKAL HERRIA

2002/​9/​29

Artikulua gustoko al duzu? / ¿Te ha gustado este artículo?

Share on facebook
Share on Facebook
Share on twitter
Share on Twitter

Deja una respuesta

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *