Pen­sa­mien­to Crí­ti­co. Rafael Bau­tis­ta: hacia una polí­ti­ca para la vida

Resu­men Lati­no­ame­ri­cano 17 de julio de 2021

A mi hermano

Juan José Bau­tis­ta Segales

In memo­riam

La tema­ti­za­ción explí­ci­ta de una polí­ti­ca para la vida apa­re­ce en uno de los con­tex­tos más alar­man­tes que haya jamás enfren­ta­do la huma­ni­dad. La actual cri­sis civi­li­za­to­ria, com­pren­di­da tam­bién como cri­sis de racio­na­li­dad, evi­den­cia tam­bién el derrum­be del sis­te­ma de valo­res y de creen­cias, de cer­te­zas y expec­ta­ti­vas, que ha cons­ti­tui­do al mun­do moderno y a su eco­no­mía, el capitalismo.

Esto es lo que ha veni­do mani­fes­tán­do­se, des­de el siglo XX, como la pér­di­da pau­la­ti­na del sen­ti­do mis­mo de mun­do; por­que pese a las evi­den­cias inne­ga­bles de la mul­ti­pli­ca­ción de la cri­sis, las ilu­sio­nes, ya sean socia­les o indi­vi­dua­les, per­sis­ten en afir­mar el hori­zon­te de expec­ta­ti­vas que sos­tie­ne al pro­pio capi­ta­lis­mo; por­que se supo­ne, ade­más, no sin razón, que el capi­ta­lis­mo nece­si­ta de las cri­sis como el mejor impul­so para su pro­pia reno­va­ción. Nece­si­ta poner en cri­sis todo, por­que no es la esta­bi­li­dad sino la incer­ti­dum­bre y la insa­tis­fac­ción cre­cien­tes, lo que pro­mue­ve los fac­to­res de su desa­rro­llo. Pero si esto era la nor­ma­li­dad en el siglo XX, la cri­sis cli­má­ti­ca aca­ba por rela­ti­vi­zar esa nor­ma­li­dad: la vida es fini­ta y las cri­sis, como las enfer­me­da­des, no pue­den exten­der­se has­ta el infinito.

La mis­ma pan­de­mia pla­ni­fi­ca­da (y el ejer­ci­cio mili­tar disua­si­vo glo­bal lla­ma­do “cua­ren­te­na”) no ha hecho más que acen­tuar la gra­ve­dad de una cri­sis que pone en cri­sis a la mis­ma cri­sis (ponien­do de relie­ve sólo las con­se­cuen­cias, se pue­de adver­tir una nue­va y más des­pia­da­da trans­fe­ren­cia de rique­za de los pobres a los ricos del mun­do, hacien­do posi­ble des­apa­re­cer inclu­si­ve a la cla­se media a nivel mun­dial; pues bajo la lógi­ca de las deu­das adqui­ri­das, ya sea a nivel indi­vi­dual o nacio­nal, el mun­do ente­ro se enfren­ta a una san­gría eco­nó­mi­ca sin pre­ce­den­tes en la his­to­ria mun­dial: sólo en el 2020, la tasa de des­em­pleo glo­bal superó los índi­ces de la “gran depre­sión”, pro­duc­to de una quie­bra mun­dial a todo nivel, para bene­fi­ció exclu­si­vo de las trans­na­cio­na­les y los giga­ban­cos, pro­vo­can­do que la deu­da lle­gue, sólo ese año, a los 23 billo­nes de dóla­res, hacien­do que la deu­da glo­bal alcan­ce los 282 billo­nes, o sea, un 355% por enci­ma del PIB mun­dial; esto sig­ni­fi­ca que el mun­do se encuen­tra apa­lan­ca­do por tres veces sobre su pro­pia pro­duc­ción, sin espe­ran­zas de pron­ta recu­pe­ra­ción eco­nó­mi­ca, pues la pro­pia pro­duc­ción y has­ta los ser­vi­cios se encuen­tran, en muchos paí­ses, para­li­za­dos; la con­ti­nui­dad “pan­dé­mi­ca” no hará sino pro­vo­car nue­vas car­gas impo­si­ti­vas sobre unas eco­no­mías ya des­equi­li­bra­das; para que la “salud eco­nó­mi­ca” glo­bal se recu­pe­re y no se “con­ta­mi­ne” con impa­gos y moro­si­dad, no impor­ta­rá sacri­fi­car la salud de la pobla­ción mundial).

Un mun­do no entra en cri­sis por sí mis­mo sino por­que el derrum­be de sus prin­ci­pios vita­les son los que des­atan la pér­di­da de todas las refe­ren­cias bási­cas de su pro­pia con­sis­ten­cia sis­té­mi­ca. Si el capi­ta­lis­mo nece­si­ta de las cri­sis para ace­le­rar su pro­pia diná­mi­ca de des­po­jo y des­truc­ción –que se cono­ce como desa­rro­llo – , ¿qué quie­re decir que esta­mos en cri­sis, cuan­do la cri­sis se ha hecho for­ma de vida?

Lo que sos­te­nía la cri­sis, no es la fata­li­dad resig­na­da (y aho­ra cíni­ca del 1% rico de mun­do) sino los valo­res y creen­cias moder­nos, natu­ra­li­za­dos has­ta en el pro­pio ámbi­to cien­tí­fi­co-filo­só­fi­co. Pero la des­truc­ción medioam­bien­tal es lo que ha pues­to en cri­sis la nor­ma­li­za­ción de la cri­sis como for­ma de vida, es decir, por­que la vida es fini­ta, es que la cri­sis lle­ga a un pun­to en el cual toca fon­do. En el caso que nos toca vivir, esto sig­ni­fi­ca la rebe­lión de los lími­tes.

La vida mis­ma es la que se rebe­la, es decir, sus lími­tes mis­mos mani­fies­tan una incom­pa­ti­bi­li­dad abso­lu­ta entre la vida y el capi­tal. La vida es volun­tad de vivir y esta volun­tad, ins­cri­ta en todo, es la que toma la pala­bra y se deba­te en el pre­sen­te mis­mo que mani­fies­ta el posi­ble fin de la vida mis­ma. Si la plan­de­mia ha ter­mi­na­do por afec­tar todo, es por­que no es más que la con­su­ma­ción de un pro­yec­to que, a nom­bre de la vida, ha veni­do des­tru­yen­do todo lo que hace posi­ble vivir. La eco­no­mía que ha pro­du­ci­do se com­pren­de como eco­no­mía del cre­ci­mien­to infi­ni­to; y eso es lo que aten­ta a los lími­tes mis­mos de la vida.

El des­po­jo sis­te­má­ti­co que pro­du­ce el capi­ta­lis­mo no es otra cosa que el vacia­mien­to cons­tan­te y expo­nen­cial de toda fuen­te de rique­za. Cuan­do esto ya se hace insos­te­ni­ble, la pro­pia racio­na­li­dad eco­nó­mi­ca del capi­tal no hace sino des­cu­brir su lógi­ca sui­ci­da. Esa lógi­ca es la que se hace sis­te­ma de vida y todo cuan­to desa­rro­lla es la capa­ci­dad inima­gi­na­ble de des­truc­ción expo­nen­cial de todo cuan­to existe.

Esa vora­ci­dad sin lími­tes, cons­ti­tu­ye la trans­fe­ren­cia fatal de rique­za neta, de la peri­fe­ria, hacia los cen­tros de acu­mu­la­ción glo­bal. El fenó­meno nove­do­so de colo­ni­za­ción moder­na (que lla­ma­mos colo­nia­li­dad), por medio de su mito fun­da­cio­nal de cla­si­fi­ca­ción antro­po­ló­gi­ca de la huma­ni­dad, hace cons­tan­te y sos­te­ni­ble, esa trans­fe­ren­cia, como plus­va­lo­ri­za­ción de la vida del cen­tro es inver­sa­men­te pro­por­cio­nal a una des­va­lo­ri­za­ción de la vida y la huma­ni­dad de la peri­fe­ria. No sólo es san­gre (de la huma­ni­dad y de la tie­rra) la que cho­rrean las mate­rias pri­mas o los recur­sos estra­té­gi­cos, sino vida en sen­ti­do super­la­ti­vo. Lo que se des­po­ja es vida, por­que sólo de ese modo el capi­tal se cons­ti­tu­ye en capi­tal. Sólo en ese sen­ti­do, el plus­va­lor apa­re­ce en todas sus dimen­sio­nes y mani­fies­ta lo inau­di­to de una eco­no­mía ena­je­na­da de la vida y, en con­se­cuen­cia, se pre­sen­ta como lo que es: una eco­no­mía de la muer­te.

Esta denun­cia es la que nues­tros pue­blos han veni­do insis­tien­do des­de la inva­sión del Abya Yala, y que hoy se actua­li­za en la denun­cia a un sis­te­ma-mun­do que, en cin­co siglos ha des­equi­li­bra­do todo, no sólo a la huma­ni­dad sino tam­bién al entorno vital que hace posi­ble la vida para todos; tam­bién des­nu­da el carác­ter míti­co de la pre­ten­di­da “era de la razón” y el sin­sen­ti­do del sen­ti­do común impe­ran­te y su incon­sis­ten­cia con la pro­pia reali­dad que, aho­ra, es des­pla­za­da por su refle­jo vir­tual; sólo en ese con­tex­to, tie­ne sen­ti­do el “mun­do de la pos­ver­dad”, que es la cul­mi­na­ción de una racio­na­li­dad que ya no rei­vin­di­ca la vida sino cele­bra la muerte.

Por eso se tra­ta de una racio­na­li­dad que pro­du­ce irra­cio­na­li­da­des y que hoy, en ple­na deca­den­cia del sis­te­ma-mun­do que ha pro­du­ci­do, movi­li­za toda su infra­es­truc­tu­ra glo­bal para ins­ta­lar su fata­lis­mo de un “mun­do sin alter­na­ti­vas”, bajo la con­sig­na encu­bier­ta de que aho­ra el enemi­go es la esta­bi­li­dad y la paz. Esa esce­no­gra­fía es la que pre­ce­de a una nece­sa­ria resig­ni­fi­ca­ción de lo polí­ti­co y, en con­se­cuen­cia, de una trans­for­ma­ción radi­cal de la pra­xis política.

Si con­si­de­ra­mos a la polí­ti­ca como el ámbi­to de tema­ti­za­ción de las con­di­cio­nes de posi­bi­li­dad de la rea­li­za­ción de las uto­pías huma­nas, enton­ces tie­ne sen­ti­do des­en­cu­brir y expli­ci­tar qué tipo de con­te­ni­dos utó­pi­cos esta­mos pre­ten­dien­do; por­que las revo­lu­cio­nes no son sim­ple­men­te la uni­fi­ca­ción de deman­das que cul­mi­nan en un cam­bio de poder. Lo que está detrás y le da con­sis­ten­cia e impul­so tras­cen­den­tal a una revo­lu­ción, es una gran meta-narra­ti­va que no sólo inter­pe­la la racio­na­li­dad hege­mó­ni­ca, sino que tie­ne capa­ci­dad exten­si­va de rela­ti­vi­zar sus creen­cias y valo­res y, por ello mis­mo, mag­ni­tud utó­pi­co-crí­ti­ca de des­fon­dar el sen­ti­do mis­mo de reali­dad vigen­te, des­de don­de los ámbi­tos de posi­bi­li­dad se abren más allá de la obje­ti­vi­dad domi­nan­te. Por ello, es nece­sa­rio reafir­mar que, lo que da más reali­dad a la vida dia­ria, es lo menos real que hay: la u‑topia y no el topos, es lo que abre toda posi­bi­li­dad y rela­ti­vi­za lo-que-hay como úni­ca posibilidad.

Una revo­lu­ción es enton­ces la media­ción his­tó­ri­co-polí­ti­ca que recep­cio­na los con­te­ni­dos de esa meta-narra­ti­va éti­co-míti­ca que le da sen­ti­do y tras­cen­den­cia a la épi­ca popu­lar. Como acon­te­ci­mien­to, una revo­lu­ción es enton­ces la encar­na­ción anti­ci­pa­to­ria de lo inad­mi­si­ble para este mun­do: “otro mun­do es posi­ble” no des­de las posi­bi­li­da­des del orden vigen­te sino des­de lo más allá inau­di­to para aquél. Enton­ces, eso inau­di­to es así, por­que expre­sa otra uto­pía, otra racio­na­li­dad y otra sub­je­ti­vi­dad que no es de este mun­do, sino la decan­ta­ción his­tó­ri­ca de una insur­gen­cia nun­ca sub­su­mi­da y que, por ello mis­mo, pue­de cons­ti­tuir­se en res­to crí­ti­co y, en con­se­cuen­cia, aper­tu­ra epis­té­mi­ca. Por eso una revo­lu­ción no se expre­sa sólo en una lucha obje­ti­va, sino que com­pren­de otro nue­vo sen­ti­do de vida que, como motor dis­cur­si­vo-argu­men­ta­ti­vo, es lo que impul­sa a la nue­va sub­je­ti­vi­dad, que pro­ta­go­ni­za la sali­da del labe­rin­to onto­ló­gi­co de una tota­li­dad solip­sis­ta como es la modernidad.

Esa sub­je­ti­vi­dad no sub­su­mi­da se cons­ti­tu­ye enton­ces en el locus orgá­ni­co de refe­ren­cia­li­dad utó­pi­ca, cuya den­si­dad his­tó­ri­ca es lo que defi­ne la exten­si­vi­dad del hori­zon­te polí­ti­co que pue­de pro­yec­tar. Enton­ces, para ir des­cri­bien­do esa den­si­dad y la impor­tan­cia actual de sope­sar la mag­ni­tud que ello sig­ni­fi­ca, para pro­po­ner una polí­ti­ca para la vida, abor­de­mos, bre­ve­men­te, el des­mon­ta­je cate­go­rial del con­cep­to mismo.

La tra­di­ción occi­den­tal rei­vin­di­ca la con­cep­ción aris­to­crá­ti­ca que apa­re­ce en Gre­cia y que con­si­de­ra a la polí­ti­ca como la ocu­pa­ción pro­pia de los admi­ti­dos en el ágo­ra. Así como el demos de la demo­cra­cia no expre­sa al pue­blo ampli­fi­ca­do sino a gru­pos cor­po­ra­ti­vos con poder de nego­cia­ción, la polis de la polí­ti­ca es un ámbi­to que hace de la ciu­dad el cen­tro de las deci­sio­nes comu­nes, en una cla­ra demar­ca­ción selec­ti­va; pues el cam­po, lo rural es, des­de el con­cep­to, exclui­do de lo político.

Es decir, des­de Gre­cia, (que la moder­ni­dad recla­ma como el ori­gen de la civi­li­za­ción occi­den­tal), los asun­tos comu­nes y las deci­sio­nes que se asu­men, son patri­mo­nio exclu­si­vo de la ciu­dad. ¿Qué sig­ni­fi­ca esto? La exclu­sión del cam­po y del cam­pe­sino, como una cons­tan­te en toda la tra­di­ción occi­den­tal, mar­ca el carác­ter pri­va­ti­vo que la polí­ti­ca adquie­re y rema­ta en un lite­ral des­pre­cio aris­to­crá­ti­co hacia el pue­blo. La moder­ni­dad decan­ta esto muy bien, por­que la sub­je­ti­vi­dad que pro­du­ce, tie­ne en el bur­gués –como el sum­mum mis­mo de lo que se con­si­de­ra ciu­da­dano – , la aspi­ra­ción moder­na de des­vin­cu­la­ción de todo lo que hue­la a cam­po, es decir, a natu­ra­le­za, o sea, vida.

La moder­ni­dad, en cuan­to pro­yec­to civi­li­za­to­rio, es el úni­co (en toda la his­to­ria huma­na) que se ha pro­pues­to, de modo cons­cien­te, la sepa­ra­ción radi­cal entre cul­tu­ra y natu­ra. Las con­se­cuen­cias nefas­tas de aque­llo es lo que esta­mos atra­ve­san­do actual­men­te, ya no sólo como mal-estar cul­tu­ral sino como mal-estar existencial.

En toda la tra­di­ción occi­den­tal, la vida no es defi­ni­da bio­ló­gi­ca­men­te sino filo­só­fi­ca­men­te, es decir, no es un a prio­ri tras­cen­den­tal sino pro­duc­to de la espe­cu­la­ción. Para Aris­tó­te­les, la divi­sión entre vida vege­ta­ti­va y vida inte­lec­tual, es una hipó­te­sis útil, por­que, de ese modo, ha de defi­nir lo que es la vida polí­ti­ca. Si la vida que com­par­ti­mos con las demás espe­cies no es con­si­de­ra­da fun­da­men­tal, la vida “autén­ti­ca­men­te” huma­na pasa­rá a ser la vida inte­lec­ti­va (por ello tam­bién la polí­ti­ca se expre­sa­rá como ocu­pa­ción exclu­si­va de quie­nes ejer­cen el ocio, o sea, los ricos).

Esto es lo que hará posi­ble la defi­ni­ción ideo­ló­gi­ca de lo que es humano y de lo que no es ple­na­men­te humano. Por ello dirá Aris­tó­te­les, en la Polí­ti­ca, que “sólo es humano aquél que habi­ta en la polis”. Y ésta será una de las bases argu­men­ta­ti­vas que le ser­vi­rá, a la moder­ni­dad nacien­te, para afir­mar, en boca de Ginés de Sepúl­ve­da, en 1550, una cla­si­fi­ca­ción antro­po­ló­gi­ca como fun­da­men­to de una natu­ra­li­za­ción de las rela­cio­nes de domi­na­ción. De este modo, el gran mito del racis­mo legi­ti­ma, en toda su radi­ca­li­dad, el aho­ra carác­ter blan­co-aris­to­crá­ti­co de la polí­ti­ca, here­de­ro de la tra­di­ción occi­den­tal, y que la moder­ni­dad lle­va a sus últi­mas con­se­cuen­cias en el dise­ño geo­po­lí­ti­co cen­tro-peri­fe­ria (dise­ño ade­más onto­ló­gi­co ser-no ser, y antro­po­ló­gi­co humano-no humano).

En ese sen­ti­do, ya con la colo­ni­za­ción, como con­ti­nui­dad dia­cró­ni­ca de la con­quis­ta, el des­pre­cio al indio, expul­sa­do de sus pro­pias urbes y haci­na­do en aque­llo que des­pre­cia el indi­vi­duo moderno nacien­te –el cam­po – , retra­ta ya el sen­ti­do común de una sub­je­ti­vi­dad que se apo­de­ra de las urbes indí­ge­nas y los con­vier­te en cen­tros de admi­nis­tra­ción colo­nial y, des­de allí, pro­du­ci­rá su pro­pio encie­rro ante lo que siem­pre con­si­de­ra­rá la “inhós­pi­ta sole­dad de la tie­rra yer­ma”, don­de “habi­ta el indio, el silen­cio y el pasado”.

Esa ima­gen deva­lua­da no pro­ce­de de algu­na expe­rien­cia pre­ci­sa sino de una repre­sen­ta­ción que for­ma­tea su sub­je­ti­vi­dad por medio de su radi­cal moder­ni­za­ción. Esto nos con­du­ce a des­cri­bir otro fac­tor his­tó­ri­co de la exclu­sión defi­ni­ti­va del cam­po y la cele­bra­ción cita­di­na, como locus de irra­dia­ción del pro­yec­to moderno. La bur­gue­sía nacien­te euro­pea, para con­so­li­dar su pro­yec­to, ade­más de dispu­tar­le el poder polí­ti­co a la monar­quía feu­dal, nece­si­ta un nue­vo sis­te­ma de valo­res y creen­cias que legi­ti­men su hori­zon­te de expec­ta­ti­vas, es decir, nece­si­ta una éti­ca per­ti­nen­te a su proyecto.

La refor­ma pro­tes­tan­te tie­ne ese obje­ti­vo: el cris­tia­nis­mo mis­mo nece­si­ta refor­mu­lar­se des­de los pro­pó­si­tos del nue­vo mun­do que está nacien­do. Por­que, ade­más, los cam­pe­si­nos en Euro­pa esta­ban pro­du­cien­do su pro­pia refor­ma ante el poder papal; las revuel­tas cam­pe­si­nas de los ana­bap­tis­tas pedían la tie­rra pro­me­ti­da ya no más allá de la vida, sino en esta vida; entre 1524 y 1535 ori­gi­na­ron las lla­ma­das “gue­rras cam­pe­si­nas”, revo­lu­cio­nan­do la pro­pia teo­lo­gía en lo que se cono­ce­ría, mucho des­pués y en nues­tro con­ti­nen­te, como la “opción por los pobres”.

Esa fue la ver­da­de­ra refor­ma que fue aplas­ta­da por el pro­pio Lute­ro (teó­lo­go orgá­ni­co de la bur­gue­sía nacien­te), denun­cian­do las deman­das cam­pe­si­nas como “locu­ra judai­ca”. Esa fue la últi­ma rebe­lión cam­pe­si­na en Euro­pa, por­que des­pués, de modo sis­te­má­ti­co, se fue expro­pian­do y ena­je­nan­do la tie­rra de las comu­ni­da­des cam­pe­si­nas, para des­pla­zar­los a las ciu­da­des y cons­ti­tuir­los en pro­le­ta­ria­do, es decir, en mano de obra bara­ta y hambrienta.

El capi­ta­lis­mo nace en las ciu­da­des, es la cul­mi­na­ción de una tran­si­ción obli­ga­da que, si bien empie­za en el neo­lí­ti­co, es en el mun­do moderno cuan­do la cen­tra­li­dad polí­ti­ca de la ciu­dad, radi­ca­li­za una sepa­ra­ción onto­ló­gi­ca y antro­po­ló­gi­ca entre ciu­dad y cam­po; lo cual se hace más evi­den­te en la peri­fe­ria colonial.

Esa sepa­ra­ción ha sido fun­cio­na­li­za­da muy bien para minar toda apues­ta de sobe­ra­nía de nues­tros paí­ses, por­que la base de toda eco­no­mía es la pro­duc­ción de los ali­men­tos. Pero si esto no es prio­ri­dad esta­tal, por­que las nece­si­da­des impe­ria­les siem­pre han ori­gi­na­do aque­llos rela­tos que nos cons­ti­tu­yen en extrac­to­res de recur­sos nece­sa­rios para el desa­rro­llo exclu­si­vo del cen­tro, enton­ces la depen­den­cia se acen­túa estruc­tu­ral­men­te, por­que la mono-pro­duc­ción extrac­ti­vis­ta (que sólo cum­ple reque­ri­mien­tos del mer­ca­do mun­dial) no diver­si­fi­ca ni ampli­fi­ca nun­ca la eco­no­mía y, lo que es peor, no pro­du­cien­do se apren­de sólo a con­su­mir lo de afuera.

Pero sólo pro­du­cien­do, empe­zan­do por los ali­men­tos, es que se pro­du­ce la eco­no­mía, se repro­du­ce la cul­tu­ra, las artes y la espi­ri­tua­li­dad pro­pia de un pue­blo. Por eso –más allá del eco­no­mi­cis­mo pre­va­len­te – , en toda pro­duc­ción, lo que se pro­du­ce real­men­te es el suje­to de la pro­duc­ción. No es lo mis­mo pro­du­cir para acu­mu­lar ganan­cias que pro­du­cir para la vida.

Enton­ces aho­ra pode­mos ini­ciar la refle­xión de lo que sig­ni­fi­ca­ría una polí­ti­ca para la vida. Lo cual impli­ca nece­sa­ria­men­te una rede­fi­ni­ción de la vida, por­que sólo se rede­fi­ne la polí­ti­ca si pri­me­ro nos pro­po­ne­mos defi­nir de nue­vo lo que es la vida y lo que sig­ni­fi­ca vivir. Des­de la cul­tu­ra de la vida, el suma qama­ña, que se tra­du­ce como “vivir bien”, tam­bién sig­ni­fi­ca­ría, como impe­ra­ti­vo, “viva­mos para la vida”; pero cree­mos, más allá de la lite­ra­li­dad, que son los ubun­tu del Áfri­ca quie­nes nos ayu­dan a com­pren­der mejor lo que sig­ni­fi­ca­ría una vida bue­na: es el “yo soy si Tú eres, yo vivo si Tú vives”.

Pues la con­di­ción insos­la­ya­ble de toda rela­ción comu­ni­ta­ria es el ser­vi­cio que nos hace­mos, los unos a los otros, en esa gra­tui­dad del agra­de­ci­mien­to como for­ma de reci­pro­ci­dad con­ti­nua; por eso en el ubun­tu, la acen­tua­ción está en el Tú y no en el yo, el acen­to está siem­pre en la comu­ni­dad, no en el ego ato­mi­za­do y des­vin­cu­la­do de toda refe­ren­cia que no sea su pro­pio inte­rés indi­vi­dua­lis­ta (hay que sub­ra­yar que el ego es el pro­pio sis­te­ma de auto­de­fen­sa que se acti­va cuan­do se expe­ri­men­ta el mun­do y la vida como pura hostilidad).

Por eso, rede­fi­nir la vida es fun­da­men­tal para defi­nir un nue­vo pro­yec­to polí­ti­co, enten­di­do como un nue­vo pro­yec­to de vida. En un con­tex­to, en el cual, se ha per­di­do el sen­ti­do mis­mo de la vida y de lo que sig­ni­fi­ca vivir, una polí­ti­ca para la vida no pue­de sino pro­po­ner­se la res­tau­ra­ción de la vida, como con­di­ción inex­cu­sa­ble de todas las demás posi­bi­li­da­des exis­ten­cia­les. El hori­zon­te utó­pi­co que la hace posi­ble, deman­da la trans­for­ma­ción de la polí­ti­ca vigen­te y de la pro­pia sub­je­ti­vi­dad de quien encar­ne la tarea que sig­ni­fi­ca cons­ti­tuir­se en un cria­dor de la vida.

Por ello acen­túa y reafir­ma la opción por la vida, des­de la reva­lo­ri­za­ción, dig­ni­fi­ca­ción y res­tau­ra­ción del cam­po, como el mode­lo de vida que la ciu­dad mis­ma debe­ría pro­po­ner­se, para hacer posi­ble su pro­pia via­bi­li­dad futu­ra. Por eso el ayllu ya no pue­de enten­der­se como algo sólo posi­ble en la vida rural sino como la for­ma de vida que la ciu­dad debe­ría pro­po­ner­se como modo de enfren­tar los retos actua­les. No son las “ciu­da­des inte­li­gen­tes” las que van a reme­diar el desas­tre social que podría ori­gi­nar la con­ti­nui­dad pan­dé­mi­ca, sino el apos­tar a vol­ver a ser comu­ni­dad, como ayllus y yapus urbanos.

El con­cep­to de lo eco­ló­gi­co, asi­mi­la­do últi­ma­men­te por la eco­no­mía y la polí­ti­ca, tie­ne, des­de la cul­tu­ra de la vida, una acen­tua­ción más deci­si­va cuan­do enten­de­mos, por ello, un tipo de refle­xión que expre­sa la con­vi­ven­cia racio­nal y equi­li­bra­da de todas las exis­ten­cias que hacen comu­ni­dad en un mis­mo hábi­tat. De ese modo es que pode­mos inte­grar en la polí­ti­ca al con­jun­to de exis­ten­cias o parien­tes (como les lla­ma­mos), por­que tam­bién el con­cep­to de pue­blo, des­de la pers­pec­ti­va comu­ni­ta­ria, deja de ser una refe­ren­cia exclu­si­va­men­te huma­na y se diri­ge a la estruc­tu­ra comu­ni­ta­ria de la vida toda. Por ello la comu­ni­dad no es un dato sino un cri­te­rio, y es el modo cómo la vida se expre­sa; cuan­ta más comu­ni­dad y mas rela­cio­nes de com­ple­men­ta­rie­dad en la reci­pro­ci­dad se pro­du­cen, más se está en sin­to­nía y en la fre­cuen­cia ade­cua­da para escu­char, res­pe­tar y apren­der los sig­nos de la vida.

Una polí­ti­ca divor­cia­da de la vida reclu­ye sus des­plie­gues de sen­ti­do polí­ti­co al estre­cho mar­gen de reali­dad que le brin­da el hori­zon­te cita­dino. Sólo cuan­do las peri­fe­rias urba­nas, como exten­sión de lo rural, hacen acto de pre­sen­cia, es que la auto refe­ren­cia­li­dad cita­di­na sale de su solip­sis­mo y vuel­ve a la reali­dad. Enton­ces ve el mun­do no como lo edi­tan los medios sino como lo que es; todo lo tie­ne gra­cias a aque­llo que nie­ga: las artes que exhi­be, la cul­tu­ra que expo­ne, la mesa, los ali­men­tos, la iden­ti­dad le vie­nen del cam­po. Des­cen­trar su con­di­ción pri­vi­le­gia­da es tarea polí­ti­ca. Resig­ni­fi­car la polí­ti­ca des­de la vida debe ser una apues­ta que el ámbi­to cita­dino pro­yec­te como el nece­sa­rio reencuen­tro con la tie­rra y con la vida. Del humus, de la tie­rra, pro­ve­ni­mos, como tie­rra que pien­sa, que sien­te, que se ele­va al infi­ni­to, para vol­ver a ella de modo agra­de­ci­do y hacer­nos memo­ria y tes­ti­mo­nio del tipo de tras­cen­den­cia que la vida ha pues­to en nosotros.

Pro­du­cir un nue­vo tipo de sub­je­ti­vi­dad, de huma­ni­dad, es la nue­va tarea revo­lu­cio­na­ria que nos obli­ga a con­for­mar el nue­vo con­tin­gen­te impul­sor de esta nue­va polí­ti­ca para la vida; por­que don­de real­men­te se obje­ti­van los mitos y las uto­pías no es en lo obje­ti­vo de la reali­dad, sino en las sub­je­ti­vi­da­des; es ahí don­de se encar­nan y cons­ti­tu­yen sis­te­ma de creen­cias y valores.

No hay revo­lu­ción sin suje­to de la revo­lu­ción, por­que las revo­lu­cio­nes no se desa­rro­llan por iner­cia. El papel pro­ta­gó­ni­co del pue­blo se acen­túa aun más, por­que sien­do el crea­dor de un nue­vo mun­do, cons­ti­tuir­se en pue­blo es la con­di­tio sine qua non para hacer­se cons­cien­cia anti­ci­pa­to­ria de nues­tro mun­do, ya no como mera posi­bi­li­dad: otro mun­do –nues­tro mun­do– es no sólo posi­ble sino más nece­sa­rio que nun­ca. El mun­do espe­ra eso de nosotros.

Una polí­ti­ca para la vida se decan­ta en una polí­ti­ca comu­ni­ta­ria, más allá y como supera­ción de lo repre­sen­ta­ti­vo y par­ti­ci­pa­ti­vo, sien­do estos toda­vía aspec­tos for­ma­les y pro­ce­di­men­ta­les. Esta nue­va polí­ti­ca quie­re inci­dir, más bien, en la mate­ria­li­dad mis­ma de lo polí­ti­co. En ese sen­ti­do, repen­sar lo polí­ti­co quie­re decir lle­var al plano de la razón (pero ya no una razón divor­cia­da de la vida), la expe­rien­cia de cons­ti­tu­ción de un pue­blo en tan­to que pue­blo, es decir, del pro­ce­so por el cual un pue­blo pro­du­ce, en su pro­pia car­na­li­dad his­tó­ri­ca, el pasa­je de la cons­cien­cia a la auto­cons­cien­cia.

Esto cree­mos que hemos pre­sen­cia­do en la resis­ten­cia al gol­pe del 2019 y la recu­pe­ra­ción demo­crá­ti­ca del 2020. Ese es el nue­vo acon­te­ci­mien­to al cual nos refe­ri­mos como el nue­vo pacha­ku­ti pro­yec­ti­vo que se cons­ti­tu­ye en orto­pra­xis de la nue­va polí­ti­ca. La narra­ti­va utó­pi­ca que dio lugar al hori­zon­te polí­ti­co plu­ri­na­cio­nal fue lo que repu­so el aja­yu del pue­blo (que bus­ca­ba el fas­cis­mo cer­ce­nar), y fue aque­llo que, de sagra­do, man­tu­vo a un pue­blo (aun­que huér­fano de repre­sen­ta­ción polí­ti­ca) movi­li­za­do ya no en la mera resis­ten­cia sino en la reno­va­da apues­ta por la trans­for­ma­ción. Al pue­blo boli­viano, a su lucha, a la fe en sí mis­mo, a su espe­ran­za de un mun­do más digno y jus­to, le debe­mos el estar aquí.

Esta nue­va polí­ti­ca sólo podrá hacer­se efec­ti­vi­dad a par­tir de la fide­li­dad al acon­te­ci­mien­to. Nues­tros muer­tos nos exi­gen ello. Hay que cam­biar todo, pero, sobre todo, hay que lim­piar y exor­ci­zar los virus inva­si­vos ideo­ló­gi­cos que la moder­ni­dad ha natu­ra­li­za­do en nues­tras pro­pias expec­ta­ti­vas polí­ti­cas. El Che decía que hay que crear al “hom­bre nue­vo”; esto no sig­ni­fi­ca sólo el rena­cer sino parir un nue­vo ser humano. En medio de la cri­sis civi­li­za­to­ria esta­mos pro­mo­vien­do un qha­na­pa­cha, un nue­vo ama­ne­cer y, como todo alum­bra­mien­to, impli­ca dolor y ale­gría, espe­ran­za y sufri­mien­to. Si a toda madru­ga­da le pre­ce­de una oscu­ri­dad más negra que la noche, haga­mos que esa oscu­ri­dad se tras­for­me tam­bién en luz, para que el des­pun­tar del alba ya no arras­tre más llan­to, sino que nos reuna­mos todos, los pre­sen­tes y los ausen­tes, los vivos y nues­tros muer­tos, desa­yu­nan­do jun­tos, al bor­de de una maña­na eterna.

¡Jalla­lla!

La Paz, Boli­via, Chu­quia­go Mar­ka,
Rafael Bau­tis­ta S.
autor de: “El ángel de la historia.

Genea­lo­gía, eje­cu­ción y derro­ta del gol­pe de Estado.

2018−2020”, de pró­xi­ma aparición,

diri­ge “el taller de la des­co­lo­ni­za­ción” y

“la comu­ni­dad de pen­sa­mien­to amáu­ti­co”
[email protected]​yahoo.​com

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