La liber­tad es atea

Pone­mos a dis­po­si­ción públi­ca el libro de recien­te publi­ca­ción en Boltxe Libu­ruak «La liber­tad es atea». Tam­bién está dis­po­ni­ble en nues­tra tien­da la ver­sión en papel y dos ver­sio­nes elec­tró­ni­cas, una con una peque­ña apor­ta­ción a Boltxe Libu­ruak para que poda­mos con­ti­nuar con nues­tra labor edi­to­rial y otra total­men­te gra­tui­ta.

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Evgue­ni Kichá­nov expli­ca cómo el Dere­cho chino anti­guo se for­mó en una com­ple­ja inter­ac­ción en la que las cla­ses domi­nan­tes en for­ma­ción se veían en la nece­si­dad de tener en cuen­ta «par­cial­men­te» los intere­ses de las demás cla­ses socia­les y aun­que los jefes de las comu­nas agra­rias adqui­rían cada vez más poder tam­bién tenían que pres­tar aten­ción a la opi­nión de la asam­blea popu­lar, la de todo el pue­blo. Más aún, en la Chi­na anti­gua el poder del empe­ra­dor no era ni des­pó­ti­co ni arbi­tra­rio. «Todos los esta­men­tos de la socie­dad, des­de los escla­vos has­ta el núcleo de la cla­se domi­nan­te –la buro­cra­cia – , goza­ban de sus pro­pios dere­chos garan­ti­za­dos y pro­te­gi­dos por la ley»1.

Para cono­cer la fuer­za laten­te de la resis­ten­cia a la opre­sión en la cul­tu­ra popu­lar pre­ca­pi­ta­lis­ta chi­na debe­mos enten­der la dia­léc­ti­ca entre, por un lado, la eco­no­mía cam­pe­si­na que se basa­ba en el mito sobre­vi­vien­te a la comu­na clá­ni­ca con su tem­plo sobre el que gira­ba el cul­to a los ante­pa­sa­dos, la vida social y, siquie­ra for­mal­men­te, la defen­sa de los dere­chos colec­ti­vos del clan2; y, por otro lado, el cemen­to ideo­ló­gi­co, polí­ti­co-reli­gio­so, en el que des­ta­ca­ba Shen-Nung, «agri­cul­tor divino», uno de los empe­ra­do­res legen­da­rios que inven­tó la agri­cul­tu­ra. Los empe­ra­do­res de car­ne y hue­so tenían que rea­li­zar en Pekín un sacri­fi­cio solem­ne de fer­ti­li­za­ción de la natu­ra­le­za a ini­cios de la pri­ma­ve­ra3. Cuan­do se rom­pía defi­ni­ti­va­men­te la rela­ción entre ambos polos, el pri­me­ro, el cam­pe­sino, tenía el dere­cho y la nece­si­dad de rebe­lar­se con las armas con­tra el empe­ra­dor. Enri­ca Collot­ti lo expli­ca así:

La dife­ren­cia entre la cla­se diri­gen­te tra­di­cio­nal de Chi­na, res­pec­to a las cla­ses diri­gen­tes euro­peas, no con­sis­te en el gra­do o el carác­ter de la explo­ta­ción que ella ejer­ce sobre los cam­pe­si­nos, ni en su posi­ción de estra­to pri­vi­le­gia­do: des­de este pun­to de vis­ta no exis­tie­ron dife­ren­cias sus­tan­cia­les, y las tesis según las cua­les en las civi­li­za­cio­nes extra­eu­ro­peas habrían exis­ti­do cla­ses diri­gen­tes más «bue­nas» o «jus­tas» o bien, en gene­ral, se habría dado un gra­do menor de dife­ren­cia­ción social, una mayor cohe­sión gené­ri­ca, son mitos sus­tan­cial­men­te reac­cio­na­rios con­tra los que los revo­lu­cio­na­rios mar­xis­tas de los paí­ses afro­asiá­ti­cos, y en pri­me­ra medi­da los chi­nos y viet­na­mi­tas, han teni­do que luchar duran­te lar­go tiem­po, has­ta en el inte­rior de los movi­mien­tos anti­co­lo­nia­les. La dife­ren­cia con­sis­te en la fun­ción, en las tareas que se le enco­men­da­ban. En Chi­na, la cla­se diri­gen­te tenía la obli­ga­ción de coor­di­nar, orga­ni­zar, sis­te­ma­ti­zar el tra­ba­jo de las comu­ni­da­des de cam­pe­si­nos. [los cam­pe­si­nos] no eran reba­ños de escla­vos «poseí­dos» por la cla­se domi­nan­te o por el sobe­rano […] La cohe­sión comu­ni­ta­ria de los cam­pe­si­nos y su tra­ba­jo no esta­ba impues­ta por nin­gún «patrón»: era una nece­si­dad para ase­gu­rar la vida en aque­llas con­di­cio­nes espe­cí­fi­cas. De ahí el con­cep­to de «con­sen­so» que reco­rre toda la his­to­ria chi­na: den­tro de la comu­ni­dad huma­na, el orden no debía ser impues­to por la vio­len­cia sino por la per­sua­sión, es decir, por la acep­ta­ción común de cier­tas car­gas deri­va­das de una serie de nece­si­da­des bien pre­ci­sas. [la cla­se diri­gen­te] para man­te­ner su posi­ción explo­ta­do­ra debía ase­gu­rar­se el «con­sen­so» de los cam­pe­si­nos, debía obte­ner que estos con­si­de­ra­sen úti­les y nece­sa­rias las deci­sio­nes de la cla­se diri­gen­te, «equi­ta­ti­va» y «con­ve­nien­te» la con­tri­bu­ción que la comu­ni­dad paga­ba a esta últi­ma, man­te­nién­do­la en unas con­di­cio­nes cla­ra­men­te pri­vi­le­gia­das4.

Si las y los cam­pe­si­nos se les ago­ta­ba la pacien­cia por los incum­pli­mien­tos de los ricos y por el aumen­to de las opre­sio­nes y explo­ta­cio­nes, pre­pa­ra­ba la rebe­lión y se suble­va­ba apro­ve­chan­do los medios que la comu­na cam­pe­si­na le daba y con la legi­ti­mi­dad del dere­cho con­sue­tu­di­na­rio. A pesar de las dife­ren­cias con otros pue­blos en los que el escla­vis­mo esta­ba tan poco desa­rro­lla­do como en Chi­na, la simi­li­tud de fon­do en lo que con­cier­ne al dere­cho de suble­va­ción y de tira­ni­ci­dio era apre­cia­ble. Recor­de­mos que en la Igle­sia medie­val cató­li­ca el dere­cho a matar al rey injus­to fue acep­ta­do aun­que con muchas res­tric­cio­nes, y que des­de media­dos del siglo XIII se prac­ti­ca­ba el dere­cho de las comu­nas libres auto­or­ga­ni­za­das5 a armar­se y defen­der­se por todos los medios de las agre­sio­nes feu­da­les.

La fuer­za laten­te del cam­pe­si­na­do, acep­ta­da por el empe­ra­dor median­te el rito sacri­fi­cial y por el temor de la cla­se domi­nan­te a las pro­tes­tas cam­pe­si­nas, se remon­ta­ba a las dos fases de los lla­ma­das «dinas­tías míti­cas» que se refie­ren a rei­nas y reyes míti­cos que desa­rro­lla­ron las pri­me­ros sis­te­mas eco­nó­mi­cos, polí­ti­cos, cul­tu­ra­les, etc., bus­can­do siem­pre el equi­li­brio, la armo­nía, la jus­ti­cia y la igual­dad social. Hacia el ‑3000 se ini­cia el perío­do de los Tres Augus­tos –dos hom­bres y una mujer– que sien­tan las bases del orden esta­ble acep­ta­do por el pue­blo, sobre todo crean­do un sis­te­ma de repar­to jus­to de la tie­rra en nue­ve par­tes, una de las cua­les era tra­ba­ja­da colec­ti­va­men­te para man­te­ner al Esta­do. Des­de ‑2690 has­ta apro­xi­ma­da­men­te ‑2255 es la fase de los Cin­co Sobe­ra­nos, una de las cua­les es mujer, que mate­ria­li­za «la soña­da edad de oro, la vida ideal que se alcan­za por las vir­tu­des y méri­tos cívi­cos al ser­vi­cio de la acción civi­li­za­do­ra»6. Muy pro­ba­ble­men­te, la heren­cia míti­ca de la edad de oro fue­ra una de las fuer­zas sub­je­ti­vas que expli­can que:

En los ini­cios de la con­fi­gu­ra­ción de la socie­dad chi­na sus ideas se nos pre­sen­tan cua­ja­das de un sen­ti­do demo­crá­ti­co, de un jus­to equi­li­brio entre el cie­lo y la tie­rra, entre el gober­nan­te y el pue­blo gober­na­do. Toda la ges­tión del gobierno vie­ne pre­si­di­da por un pro­fun­do res­pe­to hacia el indi­vi­duo y la comu­ni­dad. Por ello la revo­lu­ción del pue­blo era un modo nor­mal y legí­ti­mo de derro­car al sobe­rano inep­to o mal­va­do7.

Pero ya para el final de los Cin­co Sobe­ra­nos la anti­gua pro­pie­dad común de la tie­rra y el tra­ba­jo coope­ra­ti­vo a ella uni­do fue dejan­do paso a peque­ñas for­mas de pro­pie­dad pri­va­da y más tar­de a gran­des lati­fun­dios. Con la exten­sión de la gran pro­pie­dad pri­va­da, la cen­tra­li­za­ción del poder y de la rique­za, sur­gen las dispu­tas por el con­trol del exce­den­te social acu­mu­la­do, y de las dispu­tas se pasa a las gue­rras. Simul­tá­nea­men­te, la mujer fue per­dien­do su impor­tan­te papel en la anti­gua socie­dad fren­te al ascen­so del poder mas­cu­lino:

Hay datos que nos hablan de un papel pro­gre­si­va­men­te pre­do­mi­nan­te del hom­bre en esta socie­dad, lo que es expli­ca­ble si tene­mos en cuen­ta que se ha con­ver­ti­do en una socie­dad mili­ta­ri­za­da […] El papel pre­pon­de­ran­te de la mujer decre­ce pro­gre­si­va­men­te en la épo­ca Shang, enton­ces son los hom­bres los que toman la ini­cia­ti­va de los ritos de la fecun­di­dad y dan­zan ador­na­dos con plu­mas de fai­sán. Ya entre los reyes Shang cun­de la poli­ga­mia; la nece­si­dad de la cen­tra­li­za­ción urba­na y la defen­sa arma­da ha pues­to a los hom­bres en el pri­mer plano. Así vemos en un perío­do ulte­rior cómo el sím­bo­lo del padre de los hom­bres, el fai­sán, es divi­ni­za­do y se con­vier­te en dios de la dan­za. Cau­sa pri­mor­dial del cre­cien­te poder mas­cu­lino sobre el de la mujer de las socie­da­des agrí­co­las fue, sin duda, el desa­rro­llo de los gre­mios de meta­lur­gis­tas, fabri­can­tes de vasos sagra­dos, carros y armas, con el con­si­guien­te poder eco­nó­mi­co y social que ello impli­ca8.

El for­ta­le­ci­mien­to del poder patriar­cal va uni­do al cre­ci­mien­to de la explo­ta­ción social y al mili­ta­ris­mo. Las resis­ten­cias popu­la­res debie­ron ser apre­cia­bles por­que para alre­de­do­res del ‑1500 ya habían sur­gi­do crí­ti­cas filo­só­fi­cas con con­te­ni­do polí­ti­co a la reli­gión ofi­cial que legi­ti­ma­ba el poder esta­ble­ci­do en base a la volun­tad del «señor del cie­lo». Por ejem­plo, unos ver­sos de aque­lla épo­ca denun­cian que «El Cie­lo no es ni bueno ni jus­to; solo cau­sa daño a los hom­bres»9. El sufri­mien­to humano aumen­ta­ba en la medi­da en que la pro­pie­dad pri­va­da, la gue­rra y el patriar­ca­do enri­que­cían a una mino­ría que era la que, a la vez, crea­ba la reli­gión ofi­cial. La intro­duc­ción del hie­rro duran­te la dinas­tía Zhou, entre el ‑1050 y ‑256, ace­le­ró estas con­tra­dic­cio­nes:

Los ple­be­yos eran con­si­de­ra­dos «cri­mi­na­les» si osa­ban levan­tar­se con­tra los nobles escla­vis­tas y siem­pre con­de­na­dos a ser escla­vos para todo tipo de ser­vi­cios. Pero eso no quie­re decir que fue­ran escla­vos de por vida. En gene­ral logra­ban libe­rar­se cuan­do cum­plían la con­de­na10.

Todo indi­ca, por tan­to, que el poder no logra­ba derro­tar defi­ni­ti­va­men­te las resis­ten­cias popu­la­res y que, ade­más, debía res­pe­tar anti­guas leyes que faci­li­ta­ban la reden­ción de la escla­vi­tud. El cam­pe­si­na­do defen­día la for­ma de repar­to perió­di­co de la tie­rra entre las fami­lias, repar­to que debía per­mi­tir una cali­dad media de vida según un con­jun­to de cri­te­rios que se deba­tían colec­ti­va­men­te11. Pero la dinas­tía Zhou fue des­bor­da­da por las con­tra­dic­cio­nes de todo tipo y su res­pues­ta fue incre­men­tar la repre­sión de las cla­ses tra­ba­ja­do­ras, lo que no impi­dió el esta­lli­do de rebe­lio­nes arma­das que ata­ca­ron al mis­mo pala­cio impe­rial obli­gan­do a un cam­bio de gobierno: una de sus pri­me­ras medi­das para racio­na­li­zar la vida socio­eco­nó­mi­ca, polí­ti­ca, cul­tu­ral, etc., fue en ‑841 esta­ble­cer un anua­rio exac­to. Las ten­sio­nes reapa­re­cie­ron agu­di­zán­do­se todas las for­mas de lucha de cla­ses: «“Algu­nos des­can­san en casa con sosie­go, otros se esfuer­zan a más no poder por los asun­tos esta­ta­les”. “Algu­nos yacen sin nada que hacer, otros deben com­ba­tir sin cesar”. “Algu­nos beben para ale­grar­se, otros temen a que sobre ellos cai­ga la des­gra­cia. Algu­nos van y vie­nen dis­pa­ra­tan­do y otros deben hacer­lo todo”»12.

Fue en este con­tex­to de cri­sis que en ‑720 el man­da­rín Fuh-Tsien fun­dó la doc­tri­na de la mani­pu­la­ción pro­pa­gan­dís­ti­ca al sos­te­ner que «la repe­ti­ción es la base del cono­ci­mien­to, inclu­so si este es fal­so»13. En el siglo ‑IV, Sun Tzu escri­bió en el Arte de la gue­rra: « Todo el arte de la gue­rra está basa­do en el enga­ño […] Ofre­ce un señue­lo a tu enemi­go para hacer­le caer en una tram­pa […] Pon­le en aprie­tos y acó­sa­le […] Si está uni­do, diví­de­le […] Atá­ca­le don­de no esté pre­pa­ra­do»14, o tam­bién «Impal­pa­ble e inma­te­rial, el exper­to no deja hue­llas; mis­te­rio­so como una divi­ni­dad, es inau­di­ble. Así pone al enemi­go a su mer­ced»15. El libro refle­ja per­fec­ta­men­te la alta sofis­ti­ca­ción alcan­za­da por el sis­te­ma de orden impe­rial para resis­tir a los ata­ques exte­rio­res pero tam­bién para pre­ve­nir y con­tro­lar el males­tar social del pue­blo tra­ba­ja­dor y de las fac­cio­nes de la cla­se domi­nan­te.

Más por la mis­ma ten­sión socio­his­tó­ri­ca de resis­ten­cia laten­te, este con­tex­to social ten­día a refor­zar la filo­so­fía polí­ti­ca mate­ria­lis­ta ya vis­ta antes, de modo que entre el ‑600 y ‑500 exis­tían filó­so­fos ateos como Fan Van-Tsi, Shen Sui y otros que denun­cia­ban la inuti­li­dad de la creen­cia en el «señor del cie­lo» y defen­dían la nece­si­dad de que las per­so­nas bus­ca­ran la feli­ci­dad y la dicha aquí en la tie­rra16. En este con­tex­to sur­gió la figu­ra semi-míti­ca de Lao-tse (-601/​¿?) al que se le atri­bu­ye un naci­mien­to vir­gi­nal, vida mila­gro­sa, muer­te extra­or­di­na­ria, etc.17, acon­te­ci­mien­tos sor­pren­den­tes que tam­bién apa­re­cen en la mito­lo­gía de otras dei­da­des. Es difí­cil saber con algu­na apro­xi­ma­ción qué pen­sa­ba real­men­te Lao-tse por­que sus ideas empe­za­ron a tomar for­ma con­for­me eran orde­na­das sobre todo por Yun-Chu (c. −395÷−355). La obra Tao te king es obje­to de per­ma­nen­te deba­te en cuan­to al lar­go perío­do de escri­tu­ra­ción, por­que reco­ge ideas atri­bui­das a Lao-tse pero inter­pre­ta­das y escri­tas mucho des­pués: se repi­te así la cons­tan­te de la tota­li­dad de los «libros sagra­dos» has­ta el mis­mo Corán, que son inter­pre­ta­bles al gus­to par­ti­cu­lar por­que care­cen de una cohe­ren­cia inter­na.

De cual­quier modo, y por refle­jar la rique­za de los deba­tes polí­ti­cos-filo­só­fi­cos en la Chi­na de entre los siglos ‑VII y ‑IV, el tao y el idea­rio atri­bui­do a Lao-tse tie­nen un con­te­ni­do que debe­mos estu­diar por­que:

[…] con­tie­ne una crí­ti­ca de las con­cep­cio­nes reli­gio­sas y polí­ti­co-socia­les de aquel tiem­po. La tesis fun­da­men­tal del taoís­mo es la de que la vida de la natu­ra­le­za y el hom­bre se halla some­ti­da a la volun­tad del Cie­lo, a la ley del tao, que como ley uni­ver­sal pone orden en el caos de las cosas. El tao exis­te inde­pen­dien­te­men­te de la con­cien­cia y la volun­tad de los hom­bres y es el «fun­da­men­to últi­mo de todas las cosas». El taoís­mo con­tie­ne ele­men­tos de una dia­léc­ti­ca espon­tá­nea. Reco­no­ce, en efec­to, que el mun­do no hay nada cons­tan­te, que todo se halla suje­to a movi­mien­to y cam­bio. «Unas cosas van y otras vie­nen –se dice en el Tao te king–; unas flo­re­cen y otras se mar­chi­tan; unas se for­ta­le­cen y otras se debi­li­tan; unas nacen y otras mue­ren» (ss. XXIX).

A jui­cio de los repre­sen­tan­tes del taoís­mo, lo fun­da­men­tal de este desa­rro­llo ajus­ta­do a leyes estri­ba en que cada cosa, al lle­gar a una deter­mi­na­da fase de su evo­lu­ción, se trans­for­ma en su con­tra­ria. «Lo incom­ple­to se trans­for­ma en com­ple­to –se dice en el Tao te king–; lo cur­vo en rec­to; lo vacío en lleno y lo vie­jo en nue­vo (ss. XXII). Se tra­ta de la ley de la vida mis­ma, pues “la opo­si­ción es la pro­pia acción del tao” (ss. XL); es decir, la acción de la natu­ra­le­za mis­ma de las cosas.»

Los taoís­tas apli­ca­ron su doc­tri­na del tao a los fenó­me­nos socia­les. Según ellos todas las des­gra­cias del pue­blo pro­vie­nen de que los gober­nan­tes vio­lan la ley natu­ral del tao. «El pue­blo pasa ham­bre por­que sus gober­nan­tes lo ago­bian con dema­sia­dos impues­tos (ss. XXII). El pue­blo nece­si­ta liber­tad. “No estre­ches su mora­da, ni des­pre­cies su vida”, se dice en el Tao te king (ss. LXXV)»18.

Pero esta dia­léc­ti­ca espon­tá­nea, bási­ca, apren­di­da de la obser­va­ción de la vida, tenía limi­ta­cio­nes cla­ras que faci­li­ta­ban el sur­gi­mien­to de corrien­tes con­ser­va­do­ras que pro­po­nían la pasi­vi­dad y la quie­tud ante los pro­ble­mas; pero tam­bién sur­gían, como vere­mos, corrien­tes pro­gre­sis­tas rela­cio­na­das con el males­tar popu­lar que apli­ca­ban la dia­léc­ti­ca de los opues­tos –«la opo­si­ción es la pro­pia acción del tao»– a la lucha de cla­ses con­tra la injus­ti­cia de los pro­pie­ta­rios de las fuer­zas pro­duc­ti­vas. Aho­ra bien, dado que aún no se había desa­rro­lla­do ple­na­men­te la cate­go­ría dia­léc­ti­ca de la dife­ren­cia, la opo­si­ción y la con­tra­dic­ción, las luchas popu­la­res que­da­ban con­de­na­das a ter­mi­nar repi­tien­do los erro­res del pasa­do al que se habían enfren­ta­do, por muy heroi­cas que fue­ran. Pero una de las fuer­zas del taoís­mo, siem­pre den­tro de los lími­tes obje­ti­cos con­tex­tua­les, era la rai­gam­bre popu­lar de la inmen­sa mayo­ría de sus miem­bros, dicho cru­da­men­te:

El sacer­do­te taoís­ta cons­ti­tu­ye en reali­dad una mez­cla de char­la­tán, adi­vino, vati­ci­na­dor, ven­de­dor de reli­quias sagra­das y ofi­cian­te de ritos mági­cos. A dife­ren­cia de los ritos con­fu­cio­nis­tas, cuya esen­cia radi­ca en la vene­ra­ción de los ante­pa­sa­dos, la reve­ren­cia a los empe­ra­do­res difun­tos, etc., la prin­ci­pal ocu­pa­ción de los sacer­do­tes taoís­tas son los con­ju­ros y los ritos mági­cos y augu­rios. La reli­gión taoís­ta se ha impreg­na­do de una can­ti­dad extra­or­di­na­ria de creen­cias reli­gio­sas popu­la­res. Los sacer­do­tes taoís­tas prac­ti­can así mis­mo ritos de tipo sha­má­ni­co: las dan­zas extá­ti­cas reli­gio­sas19.

No debe sor­pren­der­nos esta cru­da des­crip­ción ya que, en lo esen­cial y sal­van­do las dis­tan­cias for­ma­les, tam­bién es apli­ca­ble a sacer­do­tes actua­les de sec­tas cris­tia­nas tal como hemos vis­to al comien­zo, o sin tan­to aspa­vien­to a los sacer­do­tes ofi­cia­les, a las tien­das de reli­quias cris­tia­nas, a las creen­cias eso­té­ri­cas sin­cré­ti­cas que ado­ran a espí­ri­tus paga­nos y cris­tia­nos, que vati­ci­nan el futu­ro y que sacri­fi­can ani­ma­les para uti­li­zar su san­gre y vís­ce­ras en los ritua­les mági­cos, o a los con­ju­ros cris­tia­nos del bau­tis­mo y a extre­maun­ción y a las roga­ti­vas para que llue­va o para ben­de­cir las casas, bar­cos y vehícu­los… o para la fer­ti­li­dad o la sal­va­ción dan­do vuel­tas alre­de­dor de pie­dras mila­gro­sas como La Meca o tan­tas otras situa­das cer­ca de tem­plos cris­tia­nos o paga­nos… ¿Para qué seguir…? Como en tan­tos casos de rebel­día popu­lar hin­dú, budis­ta, hebrea, cris­tia­na, islá­mi­ca, etc., los sacer­do­tes taoís­tas par­ti­ci­pa­ron en rebe­lio­nes con­tra la opre­sión por­que, con esos méto­dos, se man­te­nían den­tro de la creen­cia popu­lar.

Medio siglo des­pués de Lao-tse, nació Con­fu­cio (−551÷−479) expre­san­do la reac­ción con­ser­va­do­ra con lige­ros tin­tes «pro­gre­sis­tas» para su épo­ca. En modo alguno pue­de decir­se que Con­fu­cio fue un filó­so­fo ateo en el sen­ti­do que enton­ces tenía el ateís­mo:

Los escri­tos de Con­fu­cio, en su mayo­ría reco­gi­dos por sus dis­cí­pu­los y con­ti­nua­do­res muchos años des­pués de su muer­te, reve­lan siem­pre la fe en el «Cie­lo»; per­so­ni­fi­ca­ción de la natu­ra­le­za, pero seme­jan­te a las cons­truc­cio­nes mito­ló­gi­cas de deter­mi­na­das eta­pas de la evo­lu­ción social y reli­gio­sa en Asia, Áfri­ca y Euro­pa (entre los per­sas, hin­dúes, grie­gos, hebreos, roma­nos, ára­bes, etc.). El ideo­gra­ma chino más anti­guo que sig­ni­fi­ca «Cie­lo» repre­sen­ta un peque­ño hom­bre: cla­ra ilus­tra­ción de una divi­ni­dad de tipo humano sur­gi­da en el momen­to de pasa­je de la socie­dad pri­mi­ti­va al poder per­so­nal de los jefes de la tri­bu y amos de escla­vos. El mis­mo tér­mino shang-ti (así se pro­nun­cia la pala­bra «cie­lo» sig­ni­fi­ca el hom­bre de allá arri­ba o el señor que está en lo alto, tra­duc­ción cla­rí­si­ma del con­cep­to reli­gio­so de un «señor nues­tro que está en los cie­los» […] Es equí­vo­co que­rer hacer de Con­fu­cio un pen­sa­dor ateo o racio­na­lis­ta: la reli­gión no con­sis­te sola­men­te en la creen­cia en seres sobre­na­tu­ra­les, crea­dos a seme­jan­za del hom­bre, sino en hacer con­fiar a los hom­bres en fuer­zas extra­ñas, en tra­di­cio­nes que la socie­dad en desa­rro­llo les ha impues­to para man­te­ner­los liga­dos a deter­mi­na­das rela­cio­nes de sumi­sión20.

La base reli­gio­sa de Con­fu­cio favo­re­cía la lucha filo­só­fi­co-polí­ti­ca con­tra las corrien­tes mate­ria­lis­tas de la épo­ca y los toques «pro­gre­sis­tas» de algu­nos de sus tex­tos, sean autén­ti­cos o atri­bui­dos, refor­za­ba su efi­ca­cia legi­ti­ma­do­ra del poder impe­rial:

Sin embar­go, su doc­tri­na tie­ne un carác­ter con­tra­dic­to­rio: en ella se mez­clan ideas pro­gre­sis­tas con el cul­to a los ante­pa­sa­dos y la defen­sa de los ritos reli­gio­sos tra­di­cio­na­les. No es casual, por ello, que la doc­tri­na de Con­fu­cio fue­se apro­ve­cha­da pos­te­rior­men­te por las cla­ses domi­nan­tes para infun­dir en el pue­blo un espí­ri­tu de ser­vil sumi­sión […] Al morir Con­fu­cio esta­lló una agu­da lucha entre sus nume­ro­sos secua­ces. Unos dis­cí­pu­los impul­sa­ron su doc­tri­na hacia el mis­ti­cis­mo y el idea­lis­mo. Refle­jan­do los intere­ses de las fuer­zas socia­les reac­cio­na­rias, sen­ta­ron las bases ideo­ló­gi­cas para con­ver­tir el con­fu­cia­nis­mo en la ideo­lo­gía reli­gio­sa domi­nan­te en la socie­dad chi­na. Otros dis­cí­pu­los que defen­dían los intere­ses de las fuer­zas socia­les pro­gre­sis­tas desa­rro­lla­ron sus ideas racio­na­lis­tas (sus dudas con res­pec­to a la «volun­tad del Cie­lo», su idea de que todos los hom­bres son seme­jan­tes entre sí por lo que toca a su natu­ra­le­za, etc.) y se situa­ron en las posi­cio­nes del mate­ria­lis­mo21.

Las luchas entre ambas corrien­tes del con­fu­cio­nis­mo serán des­de enton­ces inse­pa­ra­bles del deve­nir de las luchas socio­po­lí­ti­cas, como vere­mos. Mien­tras tan­to, la con­cen­tra­ción de la pro­pie­dad, el desa­rro­llo de los Esta­dos y las luchas entre estos, el aumen­to de la pobla­ción, cam­bios cli­má­ti­cos, estas y otras cau­sas agu­di­za­ban las con­tra­dic­cio­nes socia­les, cri­sis en las que podían inten­tar­se refor­mas bas­tan­te radi­ca­les e inclu­so de «comu­nis­mo agra­rio» como vere­mos lue­go. Por ejem­plo, en el siglo ‑IV el prín­ci­pe Wen Hou del rei­no Wei pla­ni­fi­có la com­pra esta­tal de los gra­nos para man­te­ner los pre­cios, alma­ce­nar el exce­den­te, ven­dién­do­lo a pre­cios ase­qui­bles en los momen­tos de cares­tía, y asen­tó un equi­li­brio entre pro­duc­ción y con­su­mo que ase­gu­ró la paz duran­te un tiem­po22. Entre ‑382 y ‑381 se libró una dura lucha entre las cla­ses domi­nan­tes del rei­no Chu por­que los refor­ma­do­res racio­na­li­za­ron el gas­to esta­tal y con una par­te de lo así aho­rra­do mejo­ra­ron la vida del pue­blo, medi­das que la fac­ción reac­cio­na­ria inten­tó abor­tar ase­si­na­do a su prin­ci­pal pro­mo­tor, Wu Qi, fra­ca­san­do: más de sen­ten­ta gran­des fami­lias reac­cio­na­rias que habían inter­ve­ni­do en el inten­to de ase­si­na­to fue­ron eje­cu­ta­das por los refor­mis­tas garan­ti­zan­do con ello la con­ti­nui­dad las mejo­ras23.

Pero la cons­truc­ción de la Gran Mura­lla Chi­na des­de el siglo ‑V exi­gió tan­tos sacri­fi­cios al pue­blo que las pro­tes­tas y revuel­tas fue­ron fre­cuen­tes. En esta épo­ca de agu­da lucha de cla­ses, el men­sa­je de Men­cio (−370÷−289) era ambi­guo ya que si bien admi­tía el dere­cho del pue­blo a cas­ti­gar al rey injus­to, expli­ca­ba sin embar­go que: «Quien tra­ba­ja con la men­te gobier­na, quien tra­ba­ja con las manos es gober­na­do»24, que pue­de enten­der­se bien como lla­ma­mien­to al pue­blo para que se cul­tu­ri­za­se, bien como adver­ten­cia a la cla­se domi­nan­te para que man­tu­vie­ra en la igno­ran­cia al pue­blo. Lo cier­to es que al final esta­lló la suble­va­ción popu­lar diri­gi­da por un cam­pe­sino revo­lu­cio­na­rio lla­ma­do Liu Bang que for­zó el hun­di­mien­to de una de las ramas de la dinas­tía Qin o Tsin y lle­vó al poder a la rama Han entre el ‑206 y el ‑220, apro­xi­ma­da­men­te25. Debe saber­se que, des­de su ini­cio, la dinas­tía Qin «inten­tó des­truir los sopor­tes inte­lec­tua­les de la disi­den­cia, orde­nan­do que se que­ma­ran todos los libros. Los eru­di­tos que habían ocul­ta­do libros fue­ron deca­pi­ta­dos o con­de­na­dos a tra­ba­jar has­ta la muer­te en la Gran Mura­lla»26.

Una refor­ma radi­cal fue la de Wu Ti a par­tir de ‑140, cuan­do intro­du­jo el con­fu­cia­nis­mo como ideo­lo­gía tec­no­crá­ti­ca que, al menos ofi­cial­men­te, bus­ca­ba las metas huma­nas de «la paz, el bien­es­tar de los humil­des», etc.; pero sobre todo inter­vino para redu­cir las ham­bru­nas para lo que «adop­tó una serie de pre­cau­cio­nes para evi­tar la espe­cu­la­ción de los nobles y comer­cian­tes y esta­ble­ció una acer­ta­da dis­tri­bu­ción de la pobla­ción con obje­to de obte­ner mayo­res ren­di­mien­tos; las nue­vas cana­li­za­cio­nes fue­ron un acer­ta­do reme­dio para el aumen­to de la pro­duc­ción. Pero toda la eco­no­mía nece­si­ta­ba una nue­va rees­truc­tu­ra­ción sobre bases nue­vas y más jus­tas. Una de las más urgen­tes era la refor­ma mone­ta­ria»27. Un com­po­nen­te cen­tral de la ideo­lo­gía con­fu­cia­na, tal cual fue impul­sa­da esta­tal­men­te en esa épo­ca y refor­za­da por el «cuer­po de letra­dos» des­de ‑136, fue «la vir­tud de sumi­sión a los mayo­res y sobre el res­pe­to a las cla­ses de edad. La pie­dad filial se con­vir­tió en uno de los cri­te­rios para la selec­ción de los fun­cio­na­rios y las accio­nes con­tra­rias a ella se san­cio­na­ron con las penas más seve­ras»28.

Wang Mang «par­ti­da­rio del socia­lis­mo de Esta­do, qui­so abo­lir la pro­pie­dad pri­va­da y pro­te­ger al cam­pe­si­na­do; impu­so por una ley del año 9 d.C., la anti­gua dis­tri­bu­ción de la tie­rra orde­nan­do que cada fami­lia pose­ye­se al menos unas cin­co hec­tá­reas. Pro­ce­dió a la par­ce­la­ción de los lati­fun­dios y obli­gó al repar­to cuan­do exce­dían de 150 hec­tá­reas; se excep­tua­ba a los que tuvie­ran más de ocho hijos varo­nes. Hubo otras refor­mas: abo­li­ción del mer­ca­do de escla­vos, supre­sión de las tasas a los pro­duc­tos agrí­co­las y el diez­mo de la pro­duc­ción, cons­truc­ción de alma­ce­nes públi­cos para reco­ger y dis­tri­buir las cose­chas. Para dar ejem­plo, las tie­rras que el Esta­do poseía como resul­ta­do de la con­fis­ca­ción, fue­ron par­ce­la­das y entre­ga­das a los des­po­seí­dos»29.

Una de las razo­nes más impor­tan­tes del fra­ca­so de las refor­mas de Wang Mang fue su tre­men­do auto­ri­ta­ris­mo y des­pre­cio al pue­blo al que decía defen­der:

Ver­da­de­ro dic­ta­dor idea­lis­ta, uti­li­zan­do en pro­ve­cho pro­pio la popu­la­ri­dad de la doc­tri­na de Con­fu­cio, Wang Mang, no obs­tan­te, opri­mió al pue­blo inten­tan­do impo­ner­le bru­tal­men­te un modo de vida incom­pa­ti­ble con los pro­ble­mas huma­nos que plan­tea­ba. En el año 22 d.C. se des­en­ca­de­nó la rebe­lión con­tra él. Su impo­pu­la­ri­dad fue mayor a cau­sa de las espe­ran­zas que el pue­blo había pues­to en su acción y en oto­ño del año 23 los revo­lu­cio­na­rios se apo­de­ra­ron de la capi­tal, cogie­ron a Wang Mang y lo eje­cu­ta­ron30.

Para derri­bar a Wang Mang los cam­pe­si­nos se orga­ni­za­ron pri­me­ro en sec­tas secre­tas como la de los Cejas Rojas, lue­go inclu­so median­te bata­llo­nes arma­dos, y por fin con la gue­rra revo­lu­cio­na­ria31. Pero con el tiem­po, el nue­vo poder comen­zó a pudrir­se: para el año 105 las ten­sio­nes empe­za­ban a des­bor­dar los cau­ces de nor­ma­li­dad social dan­do paso a la fase de los lla­ma­dos «revo­lu­cio­na­rios mesiá­ni­cos», bas­tan­tes de los cua­les se apo­ya­ban en ver­sio­nes radi­ca­les taoís­tas.

Las gran­des inun­da­cio­nes de alre­de­dor de los años 170 habían sumi­do al pue­blo en la ham­bru­na, de modo que Tschang Kio, «un agi­ta­dor, mag­ní­fi­co orga­ni­za­dor y jefe reli­gio­so», diri­gió en 184 la suble­va­ción por la Gran Paztai­ping: «el tér­mino evo­ca la idea de una edad de oro de igual­dad entre todos y de comu­ni­dad de bie­nes»32. Fue el ini­cio de múl­ti­ples revuel­tas y gue­rras socia­les y, a la vez, de defen­sa con­tra los hunos. lo que faci­li­tó que milla­res de per­so­nas se suma­ran a la Comu­ni­dad de la Gran Paz que bus­ca:

[…] esta­ble­cer en la tie­rra un mun­do nue­vo, una «edad de oro de la igual­dad» […] don­de todo es de todos, la tie­rra es colec­ti­vi­za­da, se toman deci­sio­nes y se rea­li­zan comi­das comu­nes en las casas de la igual­dad […] tam­bién desa­rro­llan impor­tan­tes prác­ti­cas e ins­ti­tu­cio­nes de soli­da­ri­dad y ayu­da mutua como gra­ne­ros comu­na­les y gra­tui­tos que ali­men­tan no tan solo a los miem­bros de la comu­ni­dad, sino a todos los via­je­ros que se acer­can a ellos. Ade­más de abo­lir la pro­pie­dad pri­va­da, todo per­te­ne­ce a la comu­ni­dad33.

Por aque­lla épo­ca y en un terri­to­rio cer­cano se pro­du­jo tam­bién otra suble­va­ción de ideo­lo­gía idén­ti­ca a la ante­rior, la de los Tur­ban­tes Ama­ri­llos que sur­ge en todos aque­llos luga­res en que el movi­mien­to esta­ba ya implan­ta­do en la segun­da luna de 184. Se van apo­de­ran­do de ciu­da­des has­ta lle­gar a su máxi­mo poder en 188. Por su par­te la sec­ta de las Cin­co medi­das de arroz –posi­ble ante­pa­sa­do de la Comu­ni­dad de los Cin­co Cele­mi­nes de Arroz, que vere­mos dos siglos des­pués– logra esta­ble­cer en 190 un Esta­do inde­pen­dien­te en el sur de Shaen­xi34.

Mien­tras tan­to, para el año 150 exis­tían varias comu­ni­da­des budis­tas en Chi­na: «Su alta moral y el espí­ri­tu de resig­na­ción y cari­dad, que pre­di­ca, com­pla­ce­rá a muchas gen­tes, muy espe­cial­men­te en esos deter­mi­na­dos momen­tos de cri­sis»35. Como hemos vis­to antes, en el con­fu­cio­nis­mo ini­cial exis­tían dos corrien­tes opues­tas, pero los intere­ses del poder impul­sa­ban la ver­sión más con­ser­va­do­ra y auto­ri­ta­ria, sobre todo en esta épo­ca de cri­sis: «Fren­te al taoís­mo y al budis­mo, el con­fu­cio­nis­mo no se intere­sa por el indi­vi­duo, sino que se ocu­pa sobre todo de la éti­ca guber­na­men­tal. Repre­sen­ta la doc­tri­na ofi­cial y se con­fi­na en las cla­ses diri­gen­tes»36. Pero a pesar de que el budis­mo tenía un pare­ci­do de fon­do con el con­fu­cia­nis­mo, en el sen­ti­do de que:

[…] ambos admi­ten en común la raíz per­ver­sa del hom­bre, mas tam­bién su per­fec­ti­bi­li­dad y la nece­si­dad de tra­ba­jar para lograr­lo. Sin embar­go, las tra­di­cio­na­les men­ta­li­da­des con­fu­cio­nis­ta y taoís­ta fre­na­ron la expan­sión budis­ta. En efec­to, hay con el budis­mo otras irre­duc­ti­bles dife­ren­cias: la base pesi­mis­ta del enten­di­mien­to de la vida, la con­cep­ción de un mun­do espe­cial­men­te malo y que no vale la pena ser vivi­do enca­ja bien en la men­ta­li­dad india, pero los chi­nos acep­ta­ban y prac­ti­ca­ban una visión opti­mis­ta del mun­do: quie­ren gozar y vivir y piden a sus dio­ses bie­nes exclu­si­va­men­te terre­na­les. Los males pue­den y deben ser reme­dia­dos y los hom­bres son refor­ma­bles. El hom­bre chino entien­de que debe fra­guar su pro­pio pre­sen­te; es posi­ti­vo, prác­ti­co, de este mun­do y para este mun­do […] Mejor aco­gi­da tuvo el budis­mo entre el sec­tor taoís­ta chino, pues el taoís­mo pre­co­ni­za­ba tam­bién la vida reti­ra­da. Ade­más tenía en común con el budis­mo la con­si­de­ra­ción del yo y del mun­do físi­co como pura ilu­sión. Los taoís­tas des­pre­cian los debe­res y aún más los con­ven­cio­na­lis­mos socia­les y creen lle­gar a un mun­do para­di­sía­co median­te cier­tas prác­ti­cas mís­ti­cas e higié­ni­cas, como lo hicie­ra la doc­tri­na del yoga en la India, de la que Buda tomó tan­tos ele­men­tos. Taoís­tas y budis­tas prac­ti­ca­ban la fór­mu­la absen­tis­ta de la inter­ven­ción en las cosas pri­va­das del indi­vi­duo o la socie­dad37.

Pero como en todas las gran­des reli­gio­nes hemos vis­to que den­tro del taoís­mo exis­tían corrien­tes que evo­lu­cio­na­ron hacia la acción utó­pi­ca, como tam­bién en sec­to­res mucho más redu­ci­dos del budis­mo. Acla­ra­do esto, es nece­sa­rio ver cómo man­tu­vo su poder la cla­se domi­nan­te chi­na: «El impe­rio entre­ga­do a la sol­da­des­ca. Pode­mos con­si­de­rar que en esta épo­ca el poder impe­rial con­ser­va solo una exis­ten­cia nomi­nal. El poder de hecho per­te­ne­ce a los jefes mili­ta­res que han sido encar­ga­dos de la repre­sión con­tra los Tur­ban­tes Ama­ri­llos y algu­nos de los cua­les han par­ti­ci­pa­do en el gol­pe de Esta­do de 189»38. Aun así, en este caos sur­gen diver­sos movi­mien­tos refor­mis­tas y más tar­de, otra vez, revo­lu­cio­na­rios.

En el lar­go con­flic­to que ter­mi­nó en 221 des­tro­zan­do Chi­na en tres Esta­dos dife­ren­tes, sur­gió entre 168 y 189 un movi­mien­to de letra­dos en defen­sa de los «dere­chos huma­nos»39, tal como podían enten­der­se enton­ces, que fra­ca­só. Hubo lue­go otras pro­pues­tas de refor­ma que se con­cre­tan sobre todo en el 210 basa­das en la direc­ción auto­ri­ta­ria de una redu­ci­da eli­te de sabios bien remu­ne­ra­dos que pro­po­nen la pena de muer­te con­tra las rebe­lio­nes40. Pero la cri­sis del sis­te­ma no tie­ne ya solu­ción y, como hemos dicho, Chi­na esta­lla en tres rei­nos en 221. Duran­te este tiem­po, se extien­de el nihi­lis­mo pesi­mis­ta e indi­vi­dua­lis­ta en bue­na par­te de la inte­lec­tua­li­dad chi­na. La cen­su­ra y la des­truc­ción de tex­tos difi­cul­ta mucho cono­cer la defen­sa del comu­nis­mo pri­mi­ti­vo que hizo Pao Tsing Yen a fina­les del siglo III y comien­zos del siglo IV: se sabe que le cor­ta­ron la cabe­za a la edad de 39 años por­que su for­ma de vida no gus­ta­ba al poder. Pero sí tene­mos el siguien­te resu­men de sus ideas rea­li­za­do por un con­tem­po­rá­neo:

[…] Obli­gar al pue­blo a tra­ba­jar y a ali­men­tar a los fun­cio­na­rios es expri­mir al pue­blo para que los hono­ra­bles ganen gran­des sala­rios. […] En los tiem­pos de la leja­na anti­güe­dad no había ni rey ni sier­vo, ni prín­ci­pe ni súb­di­to. Los hom­bres ini­cia­ban sus acti­vi­da­des al salir el sol y cuan­do se ponía des­can­sa­ban. Des­preo­cu­pa­dos, eran libres, gene­ro­sos, eran feli­ces. No había lucha y tam­po­co nego­cios. Ni honor ni ver­güen­za. […] Nadie se apro­pia­ba de lo ajeno. No había tro­pas ni sol­da­dos, pues nadie ata­ca­ba. […] Pero cuan­do se empleó la astu­cia y nació el arti­fi­cio, como el Tao (Camino) y la Vir­tud esta­ban en deca­den­cia, la jerar­quía fue esta­ble­ci­da. […] Se remo­vie­ron los pre­ci­pi­cios y se pene­tró en minas en bus­ca de pie­dras pre­cio­sas. Aun­que se hubie­ran acu­mu­la­do mon­ta­ñas de oro nada hubie­ra bas­ta­do para satis­fa­cer los capri­chos y gas­tos de los hom­bres…

¿Por qué tira­nos como Kie y Zhou pue­den que­mar hom­bres, des­pe­da­zar cora­zo­nes y tri­tu­rar hue­sos, emplear todas las crue­les tor­tu­ras, ago­tar todas las posi­bi­li­da­des del mal? […] Una vez esta­ble­ci­da la rela­ción rey-sier­vo, la obs­ti­na­ción de la mul­ti­tud cre­ce dia­ria­men­te. Enton­ces es cuan­do el pue­blo se rebe­la de su escla­vi­tud, enton­ces es cuan­do la sobe­ra­nía tiem­bla en lo alto de su tem­plo ances­tral, mien­tras el pue­blo se ve has­tia­do y asquea­do en su mise­ria. Se quie­re ence­rrar al pue­blo en ritos y reglas y corre­gir­lo median­te cas­ti­gos. Esto es como si, tras haber hecho que se for­ma­sen olea­das terri­bles y ati­zan­do olea­das inson­da­bles, se qui­sie­ra apa­ci­guar el agua des­en­ca­de­na­da con un poco de tie­rra o hacien­do diques con los dedos y las pal­mas de la mano41.

Fue en ese final del siglo III que el budis­mo maha­ya­na fue impul­sa­do por la buro­cra­cia chi­na como «ins­tru­men­to de cohe­sión social»42, pasan­do de tener cien­to ochen­ta cen­tros y más de tres mil qui­nien­tos mon­jes a comien­zos del siglo IV a tres mil monas­te­rios y dos millo­nes de mon­jes a comien­zos del siglo VI. Aun así, las olea­das del furor popu­lar arra­sa­ron el orden esta­ble­ci­do en algu­nas par­tes de Chi­na des­de el año 400. La Comu­ni­dad de los Cin­co Cele­mi­nes de Arroz, otra de tan­tas sec­tas secre­tas y a la vez semi­pú­bli­cas, lle­va­ba orga­ni­zan­do la suble­va­ción en las cos­tas de Tche­kiang des­de al menos el 399. La suble­va­ción solo fue ven­ci­da en 402 gra­cias a una pode­ro­sa flo­ta impe­rial: «Nume­ro­sos insur­gen­tes pre­fi­rie­ron sui­ci­dar­se colec­ti­va­men­te a caer en manos de sus enemi­gos impe­ria­les»43. Como había ocu­rri­do en otras cri­sis, aho­ra los suble­va­dos tam­bién tenían rela­cio­nes con gran­des pro­pie­ta­rios de zonas adya­cen­tes des­con­ten­tos por la cri­sis gene­ral44. Fue pre­ci­sa­men­te en esta cri­sis pro­lon­ga­da de fina­les del siglo IV y comien­zos del V cuan­do el poder refuer­za toda­vía más el budis­mo para mejor alie­nar al pue­blo, como ya lo venía hacien­do des­de un siglo antes, como hemos vis­to:

La con­fu­sión crea­da en el perío­do de las dinas­tías Jin y los Die­ci­séis Rei­nos obli­gó a la cla­se domi­nan­te a bus­car un ins­tru­men­to ade­cua­do para apa­ci­guar­se a sí mis­ma como para ador­me­cer al pue­blo. La eter­ni­dad del alma, la peni­ten­cia por la cul­pa y la reen­car­na­ción que plan­tea­ba el budis­mo, sir­vie­ron para que la gen­te se ilu­sio­na­ra con el futu­ro, con su libe­ra­ción espi­ri­tual. Estas doc­tri­nas vinie­ron a lle­nar el vacío que exis­tía en el con­fu­cia­nis­mo y la meta­fí­si­ca, y por tan­to el budis­mo regis­tró un nota­ble desa­rro­llo45.

El poder invir­tió enor­mes sumas en apo­yo del budis­mo logran­do en el siglo V que fue­ra «una espe­cie de reli­gión de Esta­do […] El budis­mo se adap­tó en el sur a una socie­dad carac­te­ri­za­da por el poder de una aris­to­cra­cia con casas sola­rie­gas y clien­te­las. Los monas­te­rios, con sus pro­pie­da­des y sus fami­lias depen­dien­tes, siguie­ron el mode­lo del mun­do lai­co. En el nor­te, al con­tra­rio, la fuer­za del poder cen­tral lle­vó el budis­mo a bus­car el apo­yo de los sobe­ra­nos que eran la fuen­te de todos los favo­res […] mien­tras que Faguo (falle­ci­do en 419), direc­tor gene­ral del cle­ro budis­ta en los Wei del Nor­te, inten­ta iden­ti­fi­car el empe­ra­dor con el mis­mo Buda46.

Pese al apo­yo esta­tal al budis­mo no se con­se­guía erra­di­car del todo las corrien­tes filo­só­fi­cas crí­ti­cas, sobre todo la atea que resis­tía des­de que Fan Zhen (450−515) escri­bie­ra la obra La inexis­ten­cia de los dio­ses47, obje­to de duros deba­tes que no logra­ban ocul­tar su con­te­ni­do socio­po­lí­ti­co en un con­tex­to de dete­rio­ro de las rela­cio­nes socia­les. El Esta­do exi­mió de tan­tas obli­ga­cio­nes fis­ca­les, socia­les y polí­ti­cas a los tem­plos que cada vez más per­so­nas se hacían for­mal­men­te budis­tas para vivir mejor, por ejem­plo, para no ir al ejér­ci­to, de mane­ra que al final la buro­cra­cia fue un saco sin fon­do para las arcas esta­ta­les, tenien­do que tomar medi­das en 446, 574, 842 – 845 y 955 para redu­cir los gas­tos, pro­vo­can­do las que­jas budis­tas48. Que la estre­cha sim­bio­sis socio­po­lí­ti­ca entre budis­mo y cla­se domi­nan­te dura­ra tan­tos siglos con sus ten­sio­nes vis­tas, solo se expli­ca por el hecho de que ambas salían ganan­do.

Los enor­mes gas­tos que reque­rían el lujo exa­cer­ba­do, el expan­sio­nis­mo mili­tar y obras vita­les para la eco­no­mía como el Gran Canal, empe­za­do a cons­truir a comien­zos del siglo VII, uni­do a otros pro­ble­mas, obli­gó al Esta­do a endu­re­cer la explo­ta­ción gene­ra­li­za­da. Las reli­gio­nes, y en espe­cial el budis­mo, fue­ron per­dien­do efec­ti­vi­dad alie­na­do­ra, capa­ci­dad de aman­sa­mien­to de las cla­ses explo­ta­das, de modo que bas­tó que en 611 el diri­gen­te cam­pe­sino Wang Bo hicie­ra un lla­ma­mien­to por escri­to a la rebe­lión de masas para que esta se pro­pa­ga­se como un incen­dio. Fren­te a la dema­go­gia polí­ti­co-reli­gio­sa que jus­ti­fi­ca­ba la explo­ta­ción, las fuer­zas revo­lu­cio­na­rias repar­tían entre el pue­blo los ali­men­tos que recu­pe­ra­ban en los alma­ce­nes reple­tos de la cla­se domi­nan­te49.

En la fero­ci­dad de la gue­rra, muchos gran­des nobles crea­ron sus pro­pios rei­nos, pero para 617 las fuer­zas revo­lu­cio­na­rias habían logra­do gran­des éxi­tos que ase­gu­ra­ron entre 623 y 626 el triun­fo del famo­so empe­ra­dor Tang Tai Zong. Su gobierno inau­gu­ró una era de pros­pe­ri­dad has­ta media­dos del siglo VIII en la que no fal­ta­ron, pese a ello, suble­va­cio­nes cam­pe­si­nas como la diri­gi­da por la cam­pe­si­na Chen Shuozhen en 653, que no afec­tó a la situa­ción nacio­nal en su con­jun­to50 por­que la dinas­tía Tang se basa­ba en un sabia com­bi­na­ción de refor­mas y algu­na bene­vo­len­cia para con el pue­blo, con seve­ros cas­ti­gos a los nobles corrup­tos que con sus tro­pe­lías crea­ban el males­tar cam­pe­sino.

En el siglo VIII el empe­ra­dor Zhen Zong, supe­ra­do por los con­flic­tos y gue­rras intes­ti­nas, «optó por el «arma de la ideo­lo­gía»51 impul­san­do no una sola reli­gión favo­ri­ta, como se había hecho con el budis­mo, sino aho­ra aña­dien­do otras dos más, el con­fu­cio­nis­mo y el taoís­mo, que ya exis­tían pero que fue­ron de nue­vo favo­re­ci­das. De este modo se agu­di­za­ron las pug­nas inter­nas entre las reli­gio­nes para acce­der a más cotas de poder unas sobre otras, par­ti­cu­lar­men­te en la dinas­tía Yuan (1260−1368). Cada nue­va dinas­tía uti­li­za­ba las reli­gio­nes según su con­ve­nien­cia; la dinas­tía inva­so­ra Man­chú (1644−1910) intro­du­jo el sha­ma­nis­mo mon­gol para esta­bi­li­zar su poder, cosa que logró duran­te 266 años con la ayu­da de con­fu­cia­nis­mo, aun­que no pudo evi­tar la impre­sio­nan­te y huma­na­men­te bella rebe­lión de los Tai-ping sos­te­ni­da de mane­ra inter­mi­ten­te entre 1850 y 1870, derro­ta­da solo gra­cias a la alian­za entre las cla­ses ricas chi­nas y el colo­nia­lis­mo occi­den­tal.

La rebe­lión Tai-ping, cuyo millo­na­rio cos­te en vidas huma­nas está aún en deba­te, esta­lló debi­do a la situa­ción inhu­ma­na que sufría el pue­blo, al cho­que entre la cas­ta con­fu­cia­na corrup­ta ven­di­da a la dinas­tía extran­je­ra man­chú y cola­bo­ra­cio­nis­ta con los occi­den­ta­les, y la recu­pe­ra­ción del taoís­mo popu­lar rebel­de por los gru­pos diri­gen­tes de la rebe­lión, etc. Has­ta aquí, fue una suble­va­ción cam­pe­si­na «clá­si­ca», masi­va y heroi­ca, pero ya empe­za­ba a estar influen­cia­da por la mun­dia­li­za­ción del capi­ta­lis­mo de media­dos del siglo XIX, ya que habían empe­za­do a entrar en Chi­na ver­sio­nes cris­tia­nas igua­li­ta­ris­tas, conec­ta­das con el taoís­mo y con mitos popu­la­res chi­nos gra­cias a la labor de Hung Hsiu-chuan que reali­zó «una sim­pli­fi­ca­ción igua­li­ta­ris­ta del cris­tia­nis­mo (simi­lar en cier­tos aspec­tos a las posi­cio­nes de algu­nas here­jías medie­va­les, pero con cla­ros resa­bios anti­con­fu­cia­nos liga­dos obvia­men­te a la tra­di­ción de las revuel­tas y de las socie­da­des secre­tas chi­nas)»52.

Al comien­zo de este tex­to hemos expli­ca­do que todas las reli­gio­nes sufren una con­tra­dic­ción inso­lu­ble entre los res­tos de las for­mas socia­les comu­ni­ta­rias ante­rio­res a la pro­pie­dad pri­va­da que mal que bien sobre­vi­ven par­cial­men­te en for­mas utó­pi­cas, y los cam­bios intro­du­ci­dos por la pro­pie­dad pri­va­da, cam­bios que las cas­tas buro­crá­ti­cas de las reli­gio­nes impo­nen a la fuer­za a sus segui­do­res exter­mi­nan­do a los defen­so­res del igua­li­ta­ris­mo si fue­ra nece­sa­rio. Pero esta con­tra­dic­ción, que reapa­re­ce siem­pre en los perío­dos de cri­sis pro­fun­da, solo es par­te de la supe­rior con­tra­dic­ción socio­eco­nó­mi­ca, polí­ti­ca y cul­tu­ral obje­ti­va a la socie­dad. La rebe­lión Tai-ping lo con­fir­ma­ba de nue­vo: por deba­jo del sin­cre­tis­mo reli­gio­so bullía la lucha de cla­ses entre el blo­que cam­pe­sino y arte­sano urbano y el blo­que impe­rial-occi­den­tal:

Ape­nas ins­ta­la­do en Nan­kín, el Celes­te rei­no de la gran paz pro­cla­mó una ley agra­ria típi­ca­men­te anti­feu­dal que pre­veía la con­fis­ca­ción de las tie­rras de los ricos pro­pie­ta­rios y la garan­tía para cada cul­ti­va­dor de una par­ce­la de tie­rra sufi­cien­te para vivir. Tam­bién en mate­ria de dere­cho fami­liar (sos­te­nien­do una posi­ción de igual­dad para la mujer), de orga­ni­za­ción mer­can­til (des­tru­yen­do muchos de los obs­tácu­los buro­crá­ti­cos que impe­dían el desa­rro­llo del comer­cio y de las manu­fac­tu­ras) y de reclu­ta­mien­to de las cla­ses diri­gen­tes (trans­for­man­do el pro­gra­ma de los exá­me­nes impe­ria­les aña­dien­do nocio­nes de carác­ter téc­ni­co y moderno) los Tai-ping demos­tra­ron –si bien en oca­sio­nes con solu­cio­nes utó­pi­cas– su volun­tad de rom­per con el mun­do tra­di­cio­nal53.

En la mitad del siglo XIX chino el sin­cre­tis­mo polí­ti­co-reli­gio­so con pre­sen­cia de una corrien­te igua­li­ta­ris­ta cris­tia­na jugó un papel legi­ti­ma­dor de la rebe­lión Tai-ping por­que toda­vía el colo­nia­lis­mo euro­peo no había demos­tra­do su sal­va­jis­mo abso­lu­to, lo que man­te­nía la fic­ción pro­gre­sis­ta de ese sec­tor cris­tiano. Pero un ter­cio de siglo des­pués, en 1899, el cris­tia­nis­mo ya había demos­tra­do ser un ele­men­to bási­co en el nue­vo impe­ria­lis­mo que comen­za­ba a aso­lar a Chi­na: las masas cam­pe­si­nas, los arte­sa­nos de aldeas y pue­blos, el aún joven pro­le­ta­ria­do recién lle­ga­do a la ciu­dad, este pue­blo que no había olvi­da­do sus millo­nes de ase­si­na­dos hacía dos déca­das, vol­vió a suble­var­se con­tra las atro­ci­da­des extran­je­ras tole­ra­das cuan­do no apo­ya­das por la dinas­tía man­chú, tam­bién extran­je­ra. Las misio­nes cris­tia­nas actua­ban como ver­da­de­ras empre­sas de saqueo con duros méto­dos dis­ci­pli­na­rios, pro­te­gi­das mili­tar­men­te. La rebe­lión de los Yi Ho Tuan o «boxers» fue un inten­to «popu­lar-cam­pe­sino»54 de aca­bar con todo ello.

Como sín­te­sis de la pro­lon­ga­da his­to­ria polí­ti­co-reli­gio­sa chi­na, con­vie­ne leer estas pala­bras de S. A Toka­rev:

Resul­ta curio­so obser­var que las épo­cas de mayor influen­cia de los fun­cio­na­rios con­fu­cia­nos no coin­ci­de con las dinas­tías nacio­na­les Tang, Sung y Ming, sino prin­ci­pal­men­te con las extran­je­ras, mon­gol y man­chú. Pare­ce evi­den­te que las dinas­tías extran­je­ras no sen­tían muy fir­me su posi­ción en el país y bus­ca­ron el apo­yo en la cla­se cul­ta de los fun­cio­na­rios. En cam­bio, las dinas­tías nacio­na­les, cuyo con­tac­to con las gran­des capas de la pobla­ción era más estre­cho, expe­ri­men­ta­ban mayor influen­cia de los sacer­do­tes taoís­tas, vin­cu­la­dos con las masas popu­la­res55.

Hemos dicho en pági­nas ante­rio­res que el últi­mo empe­ra­dor chino, Pu-Yi, reali­zó el últi­mo sacri­fi­cio de fer­ti­li­dad en pri­ma­ve­ra en Pekín en 1910. La vic­to­ria de las fuer­zas demo­crá­ti­co-bur­gue­sas diri­gi­das por Sun Yat-sen supu­so un avan­ce sig­ni­fi­ca­ti­vo en la lucha con­tra el opio reli­gio­so, pero la vic­to­ria de la con­tra­rre­vo­lu­ción de Chang Kai-chek en 1927 aca­rreó la vuel­ta del irra­cio­na­lis­mo del pasa­do. Sin embar­go, y a pesar de estos ava­ta­res, den­tro de Chi­na se esta­ba vivien­do un cam­bio cua­li­ta­ti­vo que aca­ba­rá para siem­pre con la tra­di­ción mile­na­ria del «con­sen­so» entre las cla­ses. Lo que ori­gi­nó ese cam­bio fue la des­pia­da­da opre­sión nacio­nal colo­nia­lis­ta e impe­ria­lis­ta siem­pre apo­ya­da, o con­sen­ti­da, por las cla­ses pro­pie­ta­rias chi­nas. Des­de la déca­da de 1920.

El fin prin­ci­pal para el que debía ser emplea­da la cul­tu­ra no era el «con­sen­so» sino la «revuel­ta». Obvia­men­te el ins­tru­men­to debía ser cam­bia­do si el fin cam­bia­ba tan radi­cal­men­te. Fren­te a la fun­ción con­ser­va­do­ra de la cul­tu­ra tra­di­cio­nal, las nue­vas exi­gen­cias impo­nían la cons­truc­ción de una «cul­tu­ra nue­va» [que] no debía ser vehícu­lo para la suje­ción de Chi­na al mun­do occi­den­tal, sino por el con­tra­rio arma de lucha con­tra aque­lla suje­ción, arma de «sal­va­ción» con­tra la domi­na­ción. Debía ser una «cul­tu­ra revo­lu­cio­na­ria»56.

Para con­cluir este apar­ta­do, debe­mos hacer una rápi­da ano­ta­ción sobre el efec­to del con­fu­cia­nis­mo en el Japón. El sin­toís­mo japo­nés como el con­fu­cio­nis­mo chino «diri­ge su aten­ción exclu­si­va­men­te a la vida terre­nal y tie­ne muy esca­so inte­rés en el mun­do del más allá. Su esen­cia radi­ca en otor­gar la con­sa­gra­ción reli­gio­sa al régi­men polí­ti­co-social que se for­mó en Japón en el cur­so de la his­to­ria»57. La agu­di­za­ción de la lucha de cla­ses lle­va a las cla­ses domi­nan­tes a ela­bo­rar tram­pas ideo­ló­gi­cas –«reli­gio­nes»– que ador­mez­can, dro­guen a las cla­ses explo­ta­das. Pero la pene­tra­ción del cris­tia­nis­mo cató­li­co en Japón hizo tam­ba­lear la efec­ti­vi­dad alie­na­do­ra del sin­toís­mo y de otras reli­gio­nes meno­res.

Así, en 1614, el gobierno japo­nés empe­zó una per­se­cu­ción impla­ca­ble de los cató­li­cos que se man­tu­vo has­ta 1865. Jesui­tas y fran­cis­ca­nos habían orga­ni­za­do gru­pos cató­li­cos que se exten­dían por la socie­dad, occi­den­ta­li­zán­do­la. La repre­sión fue con­tes­ta­da con una olea­da fer­vo­ro­sa de fla­ge­la­cio­nes y muti­la­cio­nes de cre­yen­tes, actos tan duros que cau­sa­ron la muer­te de algu­nos de ellos. La cul­tu­ra japo­ne­sa obser­vó horro­ri­za­da esas prác­ti­cas incom­pren­si­bles y fue tan­to el des­pres­ti­gio de los jesui­tas y fran­cis­ca­nos que, para librar­se, los pri­me­ros echa­ron la cul­pa a los segun­dos; y tenían razón58, eran los fran­cis­ca­nos quie­nes acon­se­ja­ban esa auto­tor­tu­ra.

Las agu­das ten­sio­nes entre Por­tu­gal y Holan­da por el saqueo de Japón expli­can que los holan­de­ses ayu­da­sen en 1637 a los japo­ne­ses a repri­mir una rebe­lión en defen­sa de los cris­tia­nos per­se­gui­dos59. Como ha suce­di­do tan­tas veces, el Jesús holan­dés ayu­dó a los paga­nos japo­ne­ses a ase­si­nar al Jesús de los cris­tia­nos japo­ne­ses evan­ge­li­za­dos por Por­tu­gal: el pre­mio divino era echar a los por­tu­gue­ses y apo­de­rar­se del mer­ca­do de la isla y situar­se muy cer­ca de las gigan­tes­cas rique­zas de Chi­na y de Corea.

  1. Evgue­ni Kichá­nov: El Esta­do y el Dere­cho en Orien­te Anti­guo, op. cit., p. 204.
  2. S. A. Toka­rev: His­to­ria de las reli­gio­nes, op. cit., p. 251.
  3. S. A. Toka­rev: Idem., p. 249.
  4. Enro­ca Collot­ti Pis­chel: La revo­lu­ción chi­na, Edic. ERA, Méxi­co 1976, tomo I, pp. 23 – 24.
  5. J. Bas­chet: «Las comu­ni­da­des rura­les en lucha por su auto­no­mía», Días rebel­des, cró­ni­cas de insu­mi­sión, Octae­dro, Bar­ce­lo­na 2009, pp. 36 – 37.
  6. A. Mon­te­ne­gro y J. Mª. Sola­na: «La con­fi­gu­ra­ción de la socie­dad agrí­co­la chi­na», GHU, op. cit., pp. 156 – 157.
  7. A. Mon­te­ne­gro y J. Mª. Sola­na: Idem., p. 166.
  8. A. Mon­te­ne­gro y J. Mª. Sola­na: Idem., pp. 168 – 169.
  9. AA.VV.: «Nace y se desa­rro­lla el pen­sa­mien­to filo­só­fi­co en la Anti­gua Chi­na», His­to­ria de la filo­so­fía, op. cit., tomo 1, p. 58.
  10. Bai Shou­yi et alii: Bre­ve his­to­ria de Chi­na, Edic. Len­guas Extran­je­ras, Bei­jing 1984, p. 79.
  11. Bai Shou­yi et alii: Idem., pp. 80 – 81.
  12. Bai Shou­yi et alii: Idem., pp. 83 – 84.
  13. E. Ferrer Rodrí­guez: De la lucha de cla­ses a la lucha de fra­ses, op. cit., p. 26.
  14. Sun Tzu: El arte de la gue­rra, op. cit., pp. 49 – 53.
  15. Sun Tzu: Idem., p. 90.
  16. AA.VV.: «Nace y se desa­rro­lla el pen­sa­mien­to filo­só­fi­co en la Anti­gua Chi­na», His­to­ria de la filo­so­fía, op. cit., tomo 1, p. 59.
  17. Ambro­gio Doni­ni: His­to­ria de las reli­gio­nes, op. cit., p. 305.
  18. AA.VV.: «Nace y se desa­rro­lla el pen­sa­mien­to filo­só­fi­co en la Anti­gua Chi­na», His­to­ria de la filo­so­fía, op. cit., p. 61 – 62.
  19. S. A. Toka­rev: His­to­ria de las reli­gio­nes, op. cit., p. 246.
  20. Ambro­gio Doni­ni: His­to­ria de las reli­gio­nes, op. cit., pp. 304 – 305.
  21. AA.VV.: «Nace y se desa­rro­lla el pen­sa­mien­to filo­só­fi­co en la Anti­gua Chi­na», His­to­ria de la filo­so­fía, op. cit., p. 60.
  22. Bai Shou­yi et alii: Bre­ve his­to­ria de Chi­na, op. cit., pp. 92 – 93.
  23. Bai Shou­yi et alii: Idem., pp. 93 – 94.
  24. Bai Shou­yi et alii: Idem., p. 114.
  25. AA.VV.: «Nace y se desa­rro­lla el pen­sa­mien­to filo­só­fi­co en la Anti­gua Chi­na», His­to­ria de la filo­so­fía, op. cit., p. 58.
  26. N. Faulk­ner: De los nean­der­ta­les a los neo­li­be­ra­les, op. cit., p. 65.
  27. A. Mon­te­ne­gro y J. Mª. Sola­na: «La cons­ti­tu­ción del impe­rio chino», GHU, op. cit., p. 197.
  28. Jac­ques Ger­net: El mun­do chino, Crí­ti­ca, Bar­ce­lo­na 2005, p. 148.
  29. A. Mon­te­ne­gro y J. Mª. Sola­na: «La cons­ti­tu­ción del impe­rio chino», GHU, op. cit., p. 198.
  30. A. Aymard y J. Aubo­yer: «El blo­que chino», HGC, «Orien­te y Gre­cia Anti­gua», Des­ti­no­li­bro, Bar­ce­lo­na 1980, nº 76, tomo II, p. 966.
  31. A. Mon­te­ne­gro y J. Mª. Sola­na: «La cons­ti­tu­ción del impe­rio chino», GHU, op. cit., p. 199.
  32. Jac­ques Ger­net: El mun­do chino, op. cit., p. 144.
  33. D. R. Gon­za­lo: «Uto­pía liber­ta­ria y movi­mien­tos cam­pe­si­nos», Días rebel­des. Cró­ni­cas de insu­mi­sión, op. cit., pp. 30 – 31.
  34. Jac­ques Ger­net: El mun­do chino, op. cit., pp. 144 – 145.
  35. A. Mon­te­ne­gro y J. Mª. Sola­na: «La cons­ti­tu­ción del impe­rio chino», GHU, op. cit., p. 200.
  36. A. Aymard y J. Aubo­yer: «El blo­que chino», HGC, «Orien­te y Gre­cia Anti­gua», op. cit., p. 1002.
  37. A. Mon­te­ne­gro y J. Mª. Sola­na: «La cons­ti­tu­ción del impe­rio chino», GHU, op. cit., pp. 201 – 202.
  38. Jac­ques Ger­net: El mun­do chino, op. cit., p. 145.
  39. A. Mon­te­ne­gro y J. Mª. Sola­na: «La cons­ti­tu­ción del impe­rio chino», GHU, op. cit., p. 203.
  40. A. Aymard y J. Aubo­yer: «El blo­que chino», HGC, «Orien­te y Gre­cia Anti­gua», op. cit., p. 982.
  41. Abel Rebo­llo: «Pao Tsing Yen: por un pen­sa­mien­to liber­ta­rio», Días rebel­des. Cró­ni­cas de insu­mi­sión, op. cit., pp. 33 – 34.
  42. Isa­bel Cer­ve­ra: «Chi­na», His­to­ria de la huma­ni­dad, Arlan­za, Madrid 2000, tomo 14, p. 42.
  43. D. R. Gon­za­lo: «Uto­pía liber­ta­ria y movi­mien­tos cam­pe­si­nos», Días rebel­des. Cró­ni­cas de insu­mi­sión, op. cit., p. 32.
  44. Jac­ques Ger­net: El mun­do chino, op. cit., pp. 167 – 168.
  45. Bai Shou­yi et alii: Bre­ve his­to­ria de Chi­na, op. cit., pp. 177 – 178.
  46. Jac­ques Ger­net: El mun­do chino, op. cit., pp. 198 – 200.
  47. Bai Shou­yi et alii: Bre­ve his­to­ria de Chi­na, op. cit., p. 188.
  48. Jac­ques Ger­net: El mun­do chino, op. cit., p. 200.
  49. Bai Shou­yi et alii: Bre­ve his­to­ria de Chi­na, op. cit., p. 200.
  50. Bai Shou­yi et alii: Idem., p. 204.
  51. Bai Shou­yi et alii: Idem., p. 259.
  52. Enri­ca Collot­ti Pis­chel: La revo­lu­ción chi­na, op. cit., p. 63.
  53. Enri­ca Collot­ti Pis­chel: Idem., p. 64.
  54. Enri­ca Collot­ti Pis­chel: Idem., p, 89 y ss.
  55. A. S. Toka­rev: His­to­ria de las reli­gio­nes, op. cit., p. 248.
  56. Enri­ca Collot­ti Pis­chel: La revo­lu­ción chi­na, op. cit., p. 134.
  57. S. A. Toka­rev: His­to­ria de las reli­gio­nes, op. cit., p. 258.
  58. Paul John­son: La his­to­ria del cris­tia­nis­mo, op. cit., p. 474.
  59. Paul John­son: Idem., p. 475.

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