La liber­tad es atea

Pone­mos a dis­po­si­ción públi­ca el libro de recien­te publi­ca­ción en Boltxe Libu­ruak «La liber­tad es atea». Tam­bién está dis­po­ni­ble en nues­tra tien­da la ver­sión en papel y dos ver­sio­nes elec­tró­ni­cas, una con una peque­ña apor­ta­ción a Boltxe Libu­ruak para que poda­mos con­ti­nuar con nues­tra labor edi­to­rial y otra total­men­te gra­tui­ta.

https://​www​.boltxe​.eus/​p​r​o​d​u​c​t​/​l​a​-​l​i​b​e​r​t​a​d​-​e​s​-​a​t​ea/

Habla­mos de ateís­mo mar­xis­ta, no de otras for­mas de ateís­mo bur­gués sea reac­cio­na­rio o refor­mis­ta, que exis­ten. J. Gray argu­men­ta, por ejem­plo, que «la visión que tenía Marx de la his­to­ria debe más a la filo­so­fía pla­tó­ni­ca que a la reli­gión mesiá­ni­ca judía […] Lo cier­to es que Marx jamás creó nada pare­ci­do a un sis­te­ma inte­lec­tual […] expre­só una suce­sión de opi­nio­nes que no eran nece­sa­ria­men­te cohe­ren­tes entre sí ni con lo que pos­te­rior­men­te se deno­mi­na­ría mar­xis­mo […] siem­pre cor­to de dine­ro, impo­si­bi­li­ta­ron los pro­lon­ga­dos perío­dos de tra­ba­jo inte­lec­tual con­ti­nua­do que se nece­si­tan para la cons­truc­ción de todo un sis­te­ma de ideas […] La filo­so­fía de la his­to­ria de Marx es la teo­di­cea cris­tia­na reen­car­na­da en mito huma­nis­ta»1. En pági­nas pos­te­rio­res el autor mete en el mis­mo paque­te a Lenin, Sta­lin, Mus­so­li­ni y Hitler.

Dejan­do para otro momen­to estas excen­tri­ci­da­des, hay que decir que la san­gran­te his­to­ria de las reli­gio­nes no demues­tra la inexis­ten­cia de los dio­ses, solo con­fir­ma que la deses­pe­ra­ción de nues­tra espe­cie por la vic­to­ria de la pro­pie­dad pri­va­da sobre for­mas comu­nes de pro­pie­dad, lle­va a muchas per­so­nas a bus­car con­sue­lo en fuer­zas exte­rio­res lo que con­si­guen indi­vi­dual­men­te des­car­gan­do el dolor pro­pio sobre las demás. Quien sale ganan­do de esta bata­lla de todos con­tra todos, es la cla­se domi­nan­te, en la que se inte­gran las buro­cra­cias reli­gio­sas.

Dado que en últi­ma ins­tan­cia el cre­yen­te cree que se sal­va del infierno eterno gra­cias a sus méri­tos indi­vi­dua­les, ante todo y sobre todo debe actuar pen­san­do en su sal­va­ción y lue­go en ayu­dar a que se sal­ven los demás –cari­dad, bene­fi­cen­cia, etc.– por­que cree que eso mul­ti­pli­ca los pro­pios méri­tos: para él es una espe­cie de inver­sión ren­ta­ble a futu­ro de «capi­tal reli­gio­so» para ganar el cie­lo. Fau­re expli­ca la iden­ti­dad entre filan­tro­pía, bene­fi­cen­cia y cari­dad: «La bene­fi­cen­cia, en nues­tro medio social, don­de la mise­ria abun­da, no es, la mayo­ría de las veces, más que un cálcu­lo cíni­co o una abo­mi­na­ble hipo­cre­sía. Pue­de ser un cálcu­lo en ricos que dan osten­si­ble­men­te algu­nas miga­jas para guar­dar sus rique­zas y cal­mar así la jus­ta cóle­ra que pue­den sus­ci­tar en los pobres la inso­len­te osten­ta­ción de su lujo»2.

Esto hace que las cla­ses domi­nan­tes crean que tie­nen más posi­bi­li­da­des de sal­va­ción por­que creen que tie­nen más «capi­tal reli­gio­so», aun­que algu­nos dicen que el tal Jesús dijo lo con­tra­rio, aque­llo de que sería más fácil que un came­llo pasa­se por el ojo de una agu­ja a que un rico entra­se en el rei­no de los cie­los. Pero no se ha demos­tra­do que sea así tras dos mil años. En el caso de las ver­sio­nes cató­li­ca y copa del cris­tia­nis­mo, que dan la opor­tu­ni­dad del pur­ga­to­rio, aumen­ta­rían las ven­ta­jas de las cla­ses ricas por­que pue­den sufra­gar más misas, más cari­dad, com­prar más amu­le­tos y feti­ches, etc., que «des­gra­van» la pena a cum­plir tran­si­to­ria­men­te en el pur­ga­to­rio, mien­tras que las cla­ses empo­bre­ci­das por la explo­ta­ción solo tie­nen las ora­cio­nes y los rezos para redu­cir el pur­ga­to­rio de sus per­so­nas que­ri­das, pero inclu­so en este caso tam­bién lo hacen ante todo por egoís­mo per­so­nal.

La caí­da en des­gra­cia del dios medie­val y ascen­so a los cie­los del dios bur­gués se expli­can en últi­mo aná­li­sis median­te el resul­ta­do de la lucha de cla­ses que se libra como efec­to de las con­tra­dic­cio­nes que esta­mos ana­li­zan­do. Es cier­to que ambas expre­sio­nes his­tó­ri­cas de dios, la feu­dal y la bur­gue­sa, como ante­rior­men­te la tri­bu­ta­ria y escla­vis­ta, nos remi­ten al sur­gi­mien­to his­tó­ri­co del feti­chis­mo des­de el momen­to en el que el valor de uso fue trans­for­ma­do en valor de cam­bio, pero el ateís­mo mar­xis­ta insis­te en que la peor expre­sión del opio reli­gio­so es el que pro­du­ce y repar­te el dios bur­gués, el dios de la mer­can­cía feti­chi­za­da. Es este el que aho­ra desa­rro­lla­re­mos aquí.

Pues bien, es por esto por lo que el ateís­mo mar­xis­ta se sus­ten­ta en la dia­léc­ti­ca de la uni­dad y lucha de con­tra­rios inter­na a cual­quier reli­gión sur­gi­da de los anta­go­nis­mos inma­nen­tes a las suce­si­vas for­mas de pro­pie­dad pri­va­da. B. Morris expli­ca que «fun­da­men­tal­men­te, Marx era un ateo»3 pero que como buen dia­léc­ti­co sabía que el ateís­mo y por tan­to la crí­ti­ca de la reli­gión deja­rían de tener sen­ti­do una vez que la socie­dad hubie­ra supe­ra­do la alie­na­ción en todas sus for­mas. Una vez resuel­to el mis­te­rio de la reli­gión, Marx se cen­tró en otras urgen­cias, pero vuel­ve a ella al comien­zo mis­mo de El Capi­tal, cuan­do expo­ne la teo­ría del feti­chis­mo, mos­tran­do cómo los tér­mi­nos de la eco­no­mía polí­ti­ca bur­gue­sa tie­nen un con­te­ni­do ideo­ló­gi­co-reli­gio­so que impi­de ver la reali­dad, que la ocul­ta y a la vez la jus­ti­fi­ca. Por eso: «la rele­van­cia cru­cial de El Capi­tal con­sis­te en que Marx veía los con­cep­tos eco­nó­mi­cos como con­cep­tos esen­cial­men­te reli­gio­sos»4. Esta es sin duda la crí­ti­ca más demo­le­do­ra, y defi­ni­ti­va, que pue­de hacer­se a la reli­gión.

Sobre el ateís­mo mar­xis­ta tene­mos apor­ta­cio­nes deci­si­vas de un revo­lu­cio­na­rio casi igno­ra­do, Paul Lafar­gue (1842−1911) que tuvo a Lau­ra Marx como com­pa­ñe­ra de vida y de ateís­mo mili­tan­te has­ta el final de sus días. Ejer­cie­ron el gra­do sumo de liber­tad auto­cons­cien­te median­te el sui­ci­dio cuan­do la vida les ense­ñó que ya no eran suje­tos acti­vos capa­ces de crear liber­tad, sino obje­tos pasi­vos, iner­tes, una pesa­da car­ga para quie­nes vivían jun­to ellos. P. Lafar­gue no emplea el con­cep­to de feti­chis­mo pero su valio­sa crí­ti­ca de la reli­gión está impreg­na­da de él. Per­mí­ta­se­nos citar­le en exten­so:

Lo impe­ne­tra­ble del orden social envuel­ve al bur­gués del mis­mo modo que lo impe­ne­tra­ble del orden natu­ral rodea­ba al sal­va­je; todos los actos de la vida civi­li­za­da, o casi todos, tien­den a desa­rro­llar en él la cos­tum­bre supers­ti­cio­sa y mís­ti­ca de atri­buir todo a la suer­te, como ocu­rre en el juga­dor pro­fe­sio­nal. Por ejem­plo, el cré­di­to, sin el cual nin­gún comer­cio ni indus­tria son posi­bles, es un acto de fe a la ven­tu­ra, a cie­gas, que rea­li­za el que lo da ya que no exis­te nin­gu­na garan­tía posi­ti­va de que, al tér­mino pre­vis­to, el que lo reci­be vaya a poder cum­plir con sus obli­ga­cio­nes, pues­to que su sol­ven­cia depen­de de un mon­tón de acci­den­tes tan impre­vis­tos como des­co­no­ci­dos.

Otros fenó­me­nos eco­nó­mi­cos coti­dia­nos hacen rea­li­zar­se en la men­te bur­gue­sa la creen­cia de una fuer­za mís­ti­ca des­pro­vis­ta de base mate­rial inde­pen­dien­te de la sus­tan­cia. El bille­te de ban­co, por no citar más que un ejem­plo, lle­va en sí una poten­cia social tan des­pro­por­cio­na­da con su esca­sa sus­tan­cia físi­ca, que pre­dis­po­ne a la inte­li­gen­cia bur­gue­sa para creer en la exis­ten­cia de una fuer­za que es inde­pen­dien­te de la mate­ria. Un mise­ra­ble peda­zo de papel, que no mere­ce­ría la pena de ser reco­gi­do del piso si no fue­ra por su mági­ca poten­cia, atri­bu­ye a quien lo posee las cosas más tan­gi­bles que exis­tan en el mun­do civi­li­za­do: pan, car­ne, vino, casas, tie­rras, caba­llos, muje­res, salud, res­pon­sa­bi­li­dad y hono­res, etc., los pla­ce­res de los sen­ti­dos y los dis­fru­tes men­ta­les; ni Dios mis­mo podría dar más. La vida bur­gue­sa está cua­ja­da de mis­ti­cis­mo5.

Más ade­lan­te, deta­lla el pro­ce­so his­tó­ri­co duran­te el cual los múl­ti­ples dio­ses, el poli­teís­mo, se fue­ron redu­cien­do, fusio­nan­do sus atri­bu­tos y pode­res en cada vez menos, has­ta lle­gar al mono­teís­mo. Aun­que tam­po­co emplea el con­cep­to de feti­chis­mo, este sí está pre­sen­te en el inte­rior de su reco­rri­do his­tó­ri­co. Las pri­me­ras dei­da­des, según Lafar­gue, repre­sen­ta­ban y defen­día los intere­ses loca­les, de pue­blos peque­ños fre­cuen­te­men­te enfren­ta­dos entre ellos, pero:

Sie­te o diez siglos antes de la era cris­tia­na, se obser­va en las ciu­da­des marí­ti­mas de Lajo­nia, de la Mag­na Gre­cia y de Gre­cia algu­nas ten­ta­ti­vas para orga­ni­zar reli­gio­nes cuyos dio­ses no fue­ran exclu­si­va­men­te mono­po­li­za­dos por una ciu­dad, sino que pudie­ran ser reco­no­ci­dos y ado­ra­dos por pue­blos diver­sos, inclu­so enemi­gos. Aque­llas divi­ni­da­des. Isis, Demé­ter, Dio­ni­sio, Mitra, Jesús, etc., muchos de los cua­les per­te­ne­cían a la épo­ca matriar­cal, tenían toda­vía una for­ma huma­na, aun­que ya se comen­za­ba a sen­tir la nece­si­dad de un ser supre­mo que no fue­ra antro­po­mor­fo; pero solo en la épo­ca capi­ta­lis­ta lle­gó a impo­ner­se la idea de un dios amor­fo, como con­se­cuen­cia de la for­ma imper­so­nal que pre­sen­ta la pro­pie­dad en las socie­da­des accio­nis­ta6.

Lafar­gue sabe que el dios úni­co de la bur­gue­sía se mul­ti­di­vi­de en un sin­fín de dio­ses par­ti­cu­la­res y sin­gu­la­res según las cua­si infi­ni­tas reali­da­des del mun­do, por­que cada uno de esos gru­pos o per­so­nas nece­si­ta su pro­pio obje­to de ado­ra­ción:

La pro­pie­dad imper­so­nal que englo­ba todos los ofi­cios, se extien­de por todo el glo­bo, des­plie­ga sus ten­tácu­los arma­dos de chu­pa­do­res de divi­den­dos lo mis­mo en una nación cris­tia­na que en un país maho­me­tano, budis­ta o feti­chis­ta. Dado que la acu­mu­la­ción de las rique­zas a pasión absor­ben­te que se adue­ña del bur­gués, esta inte­gra­ción de pro­pie­da­des de natu­ra­le­zas y de nacio­na­li­dad dife­ren­tes en una pro­pie­dad y cos­mo­po­li­ta, tenía que refle­jar­se en su inte­li­gen­cia en influir en con­cep­ción de Dios. La pro­pie­dad imper­so­nal le con­du­ce sin que él mis­mo se dé cuen­ta de ello, a iden­ti­fi­car todos los dio­ses de la tie­rra con un Dios úni­co y cos­mo­po­li­ta que, según los paí­ses, lle­va el nom­bre de Jesús, Alá o Buda y que es ado­ra­do según dife­ren­tes ritos […] cuan­do dos nacio­nes cris­tia­nas se decla­ran la gue­rra, cada una de ellas reza a su Dios nacio­nal y cris­tiano. Los paga­nos hacían que Dio­ses dife­ren­tes com­ba­tie­ran unos con otros, y los cris­tia­nos obli­gan a su Dios úni­co a com­ba­tir con­si­go mis­mo. El Dios úni­co y cos­mo­po­li­ta solo podría des­tro­nar com­ple­ta­men­te a los dio­ses nacio­na­les en el cere­bro del bur­gués si todas las nacio­nes bur­gue­sas que­da­ran cen­tra­li­za­das en una sola nación7.

Bolí­var Eche­ve­rría demos­tró que Marx tenía un con­cep­to de feti­chis­mo cua­li­ta­ti­va­men­te más rico y pro­fun­do, más com­ple­jo, que el de la ter­gi­ver­sa­ción rea­li­za­da por la social­de­mo­cra­cia y el esta­li­nis­mo, y tam­bién con res­pec­to al con­cep­to usual, domi­nan­te, de feti­chis­mo sim­plón en sus dos for­mas el de la socio­lo­gía bur­gue­sa y el de cier­tas prác­ti­cas sexua­les8. Bolí­var Eche­ve­rría afir­ma­ba que no pode­mos redu­cir el feti­chis­mo de Marx al de uso común, al de feti­chis­mo como obje­to exte­rior al suje­to, a la socie­dad, sino que el feti­chis­mo tal cual como lo enten­dió Marx tra­ta sobre la uni­dad de con­tra­rios entre la for­ma valor y el valor de uso inhe­ren­te al capi­ta­lis­mo desa­rro­lla­do, ya que:

El «mun­do de las mer­can­cías» es un con­jun­to de obje­tos feti­choi­des por­que, ade­más de actuar como reser­vo­rio de los obje­tos prác­ti­cos (acción «ordi­na­ria»), actúa tam­bién como médium efec­tua­dor de la socia­li­dad de esos productores/​consumidores (acción «mila­gro­sa») […] es el con­jun­to de las cosas u obje­tos prác­ti­cos el que tie­ne que garan­ti­zar al menos la repe­ti­ción de la iden­ti­dad social here­da­da impo­nién­do­le al suje­to inac­ti­vo los efec­tos sin­te­ti­za­do­res iner­tes, pro­ve­nien­tes de su pro­pia «vida social». Y esta «vida social cósi­ca» solo pue­de con­sis­tir en la vigen­cia efec­ti­va de la inter­de­pen­den­cia abs­trac­ta, casual o caó­ti­ca de las dife­ren­tes cosas en tan­to que situa­das en un plano común («social»), el de su cali­dad de valo­res9.

Esta supera­ción his­tó­ri­ca de «vida social cósi­ca», caó­ti­ca, abs­trac­ta y casual, refor­za­da por la «acción “mila­gro­sa”» del feti­chis­mo hacia fuer­zas exte­rio­res incog­nos­ci­bles, que es obje­ti­vo del comu­nis­mo, nos lle­va a:

[…] ubi­car el con­cep­to de «feti­chis­mo» moderno en el cen­tro de la argu­men­ta­ción de Marx, impli­ca, en pri­mer lugar, con­ce­bir el dis­cur­so comu­nis­ta como un dis­cur­so hete­ro­gé­neo res­pec­to del dis­cur­so teó­ri­co sobre la socie­dad que pre­do­mi­na en la épo­ca moder­na o capi­ta­lis­ta. Como un dis­cur­so cuya cien­ti­fi­ci­dad, esen­cial­men­te cri­ti­ca, es de un orden dife­ren­te del de la «cien­ti­fi­ci­dad de cien­cia natu­ral», ahis­tó­ri­ca y supra­cla­sis­ta, que pre­ten­de tener el dis­cur­so socio­ló­gi­co bur­gués. Impli­ca, en segun­do lugar –y sobre todo– con­ce­bir el dis­cur­so mar­xis­ta como un dis­cur­so que es cien­tí­fi­co-crí­ti­co por­que es el dis­cur­so de la tran­si­ción revo­lu­cio­na­ria, his­tó­ri­ca­men­te nece­sa­ria, a una nue­va era, la comu­nis­ta; es decir, por­que exis­te úni­ca­men­te como com­po­nen­te de esa revo­lu­ción y en la medi­da en que con­tri­bu­ye a su pro­gre­so10.

J. R. Fabe­lo recu­rre, pri­me­ro, al con­cep­to de «ena­je­na­ción» y, lue­go, al de «feti­chis­mo mer­can­til» para expli­car la para­do­ja de la exis­ten­cia huma­na bajo el capi­ta­lis­mo, para­do­ja con­sis­ten­te en que, a nivel gené­ri­co, la per­so­na se enfren­te a la colec­ti­vi­dad como efec­to de la divi­sión bur­gue­sa del tra­ba­jo, que se rea­li­za a esca­la mun­dial, que enfren­ta a unos con­tra otros, invir­tién­do­se la reali­dad: «la expli­ca­ción de esta inver­sión tan común en la inter­pre­ta­ción de las rela­cio­nes mer­can­ti­les se aso­cia a la doble natu­ra­le­za del pro­duc­to-mer­can­cía que pro­ta­go­ni­za esas rela­cio­nes, su esci­sión en cosa-útil y cosa-valor. A pesar de que las mer­can­cías son por­ta­do­ras de un cier­to valor de uso, vin­cu­la­do a sus pro­pie­da­des uti­li­ta­rias, lo deter­mi­nan­te en su con­di­ción de mer­can­cía y en su valor como tal es su capa­ci­dad de ser inter­cam­bia­da por otra»11.

La cosa-valor se inde­pen­di­za de la cosa-útil, que es la ver­da­de­ra para un ser humano libre. La exte­rio­ri­za­ción de la cosa-valor apa­re­ce enton­ces al ser humano que la pro­du­ci­do como lo que le deter­mi­na a él mis­mo, por él –o ella– tam­bién aca­ba sien­do una cosa-valor para el capi­ta­lis­mo una vez que este es la tota­li­dad:

La crí­ti­ca del valor ha roto radi­cal­men­te con la dico­to­mía entre base y super­es­truc­tu­ra; no en nom­bre de una supues­ta «plu­ra­li­dad» de fac­to­res, sino apo­yán­do­se en la crí­ti­ca mar­xia­na del feti­chis­mo. El feti­chis­mo de la mer­can­cía no es una fal­sa con­cien­cia, una mis­ti­fi­ca­ción, sino una for­ma de exis­ten­cia social total, que se sitúa por enci­ma de cual­quier sepa­ra­ción entre repro­duc­ción mate­rial y fac­to­res men­ta­les por­que deter­mi­na las pro­pias for­mas de pen­sar y de actuar. Com­par­te estos ras­gos con otras for­mas de feti­chis­mo, tal como la con­cien­cia reli­gio­sa. Podría por eso ser carac­te­ri­za­do como un a prio­ri; que, sin embar­go, no es onto­ló­gi­co, como en Kant, sino his­tó­ri­co y suje­to a la evo­lu­ción. Esta inda­ga­ción sobre los códi­gos gene­ra­les de cada épo­ca his­tó­ri­ca sal­va­guar­da al mis­mo tiem­po, con­tra la frag­men­ta­ción intro­du­ci­da por el enfo­que pos­es­truc­tu­ra­lis­ta y pos­mo­derno, una pers­pec­ti­va uni­ta­ria12.

El Capi­tal y sobre todo su capí­tu­lo pri­me­ro ya des­de su pri­me­ra línea, plan­tea una cues­tión deci­si­va: «La rique­za en las socie­da­des en que domi­na el régi­men capi­ta­lis­ta de pro­duc­ción se nos apa­re­ce como un “inmen­so arse­nal de mer­can­cías” y la mer­can­cía como su for­ma ele­men­tal»13. F. Fisch­bach demues­tra que el con­te­ni­do teó­ri­co de esta fra­se for­ma la base para enten­der el pro­ble­ma de la pro­duc­ción de espacio/​tiempo capi­ta­lis­ta, dado que la expan­sión del capi­tal exi­ge no solo una reduc­ción del tiem­po del ciclo com­ple­to del capi­tal, sino tam­bién la crea­ción de «un espa­cio liso y lo más homo­gé­neo posi­ble, sin obs­tácu­los ni barre­ras, uni­fi­can­do los espa­cios natu­ral­men­te sepa­ra­dos, supri­mien­do las dife­ren­cias cua­li­ta­ti­vas entre los espa­cios y redu­cién­do­los a un espa­cio úni­co e idén­ti­co, abs­trac­to y homo­gé­neo»14.

La crea­ción de espacio/​tiempo lineal y plano es inse­pa­ra­ble de las atro­ci­da­des con­tra los pue­blos tra­ba­ja­do­res y con­tra la natu­ra­le­za, y una de las reali­da­des a batir por la filo­so­fía dia­léc­ti­ca en espe­cial la alie­na­ción15 y el tra­ba­jo obje­ti­va­do, muer­to, y el sal­to de lo cuan­ti­ta­ti­vo a lo cua­li­ta­ti­vo16. En sín­te­sis, vere­mos una y otra vez, aun­que con otras pala­bras que: «bajo el capi­tal la vida solo se des­plie­ga subor­di­na­da a la muer­te, el futu­ro solo se des­plie­ga subor­di­na­do al pasa­do y al pre­sen­te, el tiem­po solo se des­plie­ga subor­di­na­do al espa­cio y la acti­vi­dad del tra­ba­jo vivo no sir­ve más que para valo­ri­zar el capi­tal, es decir, el tra­ba­jo muer­to»17.

La subor­di­na­ción de la vida a la muer­te y del tiem­po libre al espa­cio de la pro­duc­ción y del tra­ba­jo, repro­du­ce la nece­si­dad irra­cio­nal, incons­cien­te de los feti­ches que debe­mos ado­rar y que el capi­ta­lis­mo van cam­bian­do cada vez más rápi­da­men­te para impe­dir­nos tomar con­cien­cia sobre nues­tro tiem­po y nues­tra vida. La pre­ca­ri­za­ción de la exis­ten­cia mul­ti­pli­ca la nece­si­dad psi­co­ló­gi­ca de encon­trar un sos­tén en un feti­che gene­ral, o en muchos con casi infi­ni­tas for­mas crea­das indus­trial­men­te por el capi­ta­lis­mo, por­que el pro­ble­ma que apa­ren­te­men­te resuel­ve es el mis­mo. La depen­den­cia psi­co­ló­gi­ca cre­ce en la medi­da en que el capi­tal se exter­na­li­za como tota­li­dad rege­ne­ran­do meca­nis­mos de auto­pro­tec­ción típi­cos de las reli­gio­nes, que algu­nas corrien­tes psi­co­ana­lis­tas defi­nen como «el velo de no que­rer saber»18.

En este sen­ti­do para noso­tros ele­men­tal, el del efec­to del feti­chis­mo de la mer­can­cía en la estruc­tu­ra psí­qui­ca de masas, J. Vera­za ha hecho una apor­ta­ción al mos­trar, pri­me­ro, cómo la crí­ti­ca de Marx al feti­chis­mo se ini­cia en el capí­tu­lo pri­me­ro pero reco­rre abier­ta o sola­pa­da­men­te toda la obra en sí, hun­dien­do con ello a quie­nes nie­gan o redi­cen a muy poco la pre­sen­cia de esta crí­ti­ca en el mar­xis­mo. Y segun­do, una espe­cial insis­ten­cia en los efec­tos psi­co­so­cia­les del feti­chis­mo en la repre­sión sexual y en el auto­ri­ta­ris­mo19 fas­cis­ta, citan­do a W. Reich como uno de los teó­ri­cos cla­ves en estas crí­ti­cas que, como es sabi­do, conec­tan direc­ta­men­te con la esen­cia repre­so­ra de las reli­gio­nes.

La per­so­na­li­dad dopa­da por el opio feti­chis­ta que cree que es libre por­que pue­de optar por los cua­si infi­ni­tos feti­ches con­cre­tos que se ofre­cen a dia­rio, al igual que el cató­li­co pue­de optar por cuan­tos san­tos y san­tas tie­ne la Igle­sia ya que siem­pre, al final, le remi­te al dios. Sin embar­go:

La reli­gión es la máxi­ma expre­sión de la alie­na­ción del ser humano, que «trans­fie­re» su impo­ten­cia para cam­biar el pre­sen­te a unos seres que solo exis­ten en su cabe­za. Pero como todas las ideo­lo­gías, para que ten­gan fuer­za real, tie­nen que expre­sar­se en orga­ni­za­cio­nes: las igle­sias son las cris­ta­li­za­cio­nes de las ideas que bullen en la cabe­za de los seres huma­nos. Esa alie­na­ción sur­ge de la impo­ten­cia o bien fren­te a la natu­ra­le­za, fuer­za incon­tro­la­ble para los seres huma­nos, o bien, bajo el capi­ta­lis­mo, la eco­no­mía, la «mano oscu­ra del mer­ca­do», que actúa fren­te a los seres huma­nos como cual­quier fuer­za de la natu­ra­le­za, fue­ra del con­trol de la volun­tad huma­na.

En el capi­ta­lis­mo la alie­na­ción se com­pli­ca con la cosi­fi­ca­ción de las rela­cio­nes socia­les, des­hu­ma­ni­zán­do­las has­ta el extre­mo; el mer­ca­do es el lugar (¿«paraí­so»?) en el que los seres huma­nos se rela­cio­nan, com­pran­do y ven­dien­do sus mer­can­cías y don­de está atra­pa­da la volun­tad indi­vi­dual. El extre­mo al que con­du­ce esta alie­na­ción es la reifi­ca­ción, la atri­bu­ción a las cosas y, espe­cial­men­te, a una, el dine­ro, de cua­li­da­des huma­nas. «Pode­ro­so caba­lle­ro es Don Dine­ro», decía el poe­ta20.

Acer­car­se lo más posi­ble al dios-dine­ro para reci­bir su pro­tec­ción es una for­ma de redu­cir el mie­do al azar del hom­bre reli­gio­so del que nos habla­ba Lukács, por­que «el man­te­ni­mien­to de la ideo­lo­gía del mie­do se ha con­ver­ti­do en un arma polí­ti­ca, en par­te de la estra­te­gia de los gran­des pode­res: con­fir­mar la cul­pa defi­ni­ti­va e intrín­se­ca del otro y la nece­si­dad de pro­te­ger­se a sí mis­mo median­te medi­das de segu­ri­dad o por la fuer­za de las armas»21. E. Gon­zá­lez Duro se pre­gun­ta por el sen­ti­do de la res­pues­ta social e indi­vi­dual ante el pro­ble­ma de la enfer­me­dad, del dolor, del sufri­mien­to, en el pre­sen­te capi­ta­lis­ta:

¿Qué sen­ti­do tie­ne la enfer­me­dad en una socie­dad de con­su­mo que enfa­ti­za al máxi­mo el cul­to a la feli­ci­dad ins­tan­tá­nea? Tra­di­cio­nal­men­te, en las socie­da­des que inte­gra­ban la lla­ma­da «civi­li­za­ción cris­tiano-occi­den­tal», la res­pues­ta era cla­ra, rotun­da: el dolor y la enfer­me­dad podían tener un sen­ti­do posi­ti­vo en tan­to en méri­tos para la otra y ver­da­de­ra vida. Por efec­to del peca­do ori­gi­nal, el tra­ba­jo y el sufri­mien­to for­ma­ban par­te de la con­di­ción huma­na en un mun­do que era un «valle de lágri­ma»22.

El autor des­cri­be las trans­for­ma­cio­nes cua­li­ta­ti­vas intro­du­ci­das por el capi­ta­lis­mo sobre la salud y el dolor, seña­lan­do cómo la indus­tria sani­ta­ria se ha con­ver­ti­do en un gran nego­cio que explo­ta el dolor y el mie­do cre­cien­te en una vida incier­ta, pre­ca­ri­za­da cada vez más, temo­res mul­ti­pli­ca­dos por la crea­ción arti­fi­cial de fal­sas enfer­me­da­des para crear más per­so­nas «enfer­mas» y así pro­du­cir más tra­ta­mien­tos inú­ti­les pero muy ren­ta­bles eco­nó­mi­ca­men­te. Mien­tras se des­man­te­la la sani­dad públi­ca, se expan­de la indus­tria de la salud, el nego­cio pri­va­do que, por su pro­pia lógi­ca, nece­si­ta ampliar el mer­ca­do de la enfer­me­dad. De este modo y por otras razo­nes:

La vida de los indi­vi­duos en la socie­dad del ries­go pro­du­ce inse­gu­ri­dad, ansie­dad, mie­do. Muchos se sien­tes enfer­mos y son con­ve­nien­te­men­te medi­ca­li­za­dos […] tam­bién en toda suer­te de tera­peu­tas, sana­do­res, viden­tes, astró­lo­gos y echa­do­res de car­tas. Como la enfer­me­dad pare­ce absur­da y care­ce de sen­ti­do para la pro­pia vida, es muy fre­cuen­te que mucha gen­te recu­rra a supues­tos exper­tos o a quie­nes se pre­sen­tan como dota­dos de pode­res espe­cia­les. Al care­cer de sen­ti­do, es como si la enfer­me­dad tuvie­se algo de mis­te­rio­so, como si nadie supie­se el por­qué y el para qué del pade­cer23.

La igno­ran­cia de las cau­sas del Mal siem­pre ha sido una des­en­ca­de­nan­te del opio reli­gio­so, y de opio en su sen­ti­do lato, mate­rial. La socie­dad nor­te­ame­ri­ca­na, que ade­lan­ta lo que vie­ne a Euro­pa, pade­ce entre otros muchos males, tam­bién el del sobre­con­su­mo des­bo­ca­do de opiá­ceos como póci­ma mági­ca al desas­tre social que está pudrien­do las raí­ces del impe­ria­lis­mo. La far­ma­in­dus­tria, uno de los feti­ches capi­ta­lis­tas más efec­ti­vos, es la res­pon­sa­ble de que la pla­ga de opiá­ceos sea «una epi­de­mia orques­ta­da des­de arri­ba»24 que está dis­pa­ran­do la tasa de muer­tes por sobre­do­sis, aun­que en reali­dad esta tra­ge­dia sea solo la epi­der­mis de un pro­ble­ma mucho más gra­ve: el aumen­to impa­ra­ble del con­su­mo de ansio­lí­ti­cos y de otros medi­ca­men­tos y pro­duc­tos ile­ga­les para acos­tum­brar­nos a tole­rar pasi­va­men­te el Mal, en vez de com­ba­tir­lo. En esta mis­ma socie­dad yan­qui se expan­de como la pes­te negra el mie­do a per­der el tra­ba­jo25, al des­em­pleo, al empo­bre­ci­mien­to, en cuan­to las expre­sio­nes más dañi­nas de los mie­dos difu­sos o con­cre­tos «ali­men­ta­dos por un tra­ba­jo polí­ti­co»26.

Los mie­dos difu­sos y con­cre­tos ali­men­ta­dos por el poder terre­nal o divino lle­van a la per­so­na alie­na­da a bus­car pro­tec­ción en un poder supe­rior más fuer­te, que en últi­mo extre­mo pue­de ter­mi­nar sien­do una dic­ta­du­ra polí­ti­co-reli­gio­sa. Ante esta reali­dad, el ateís­mo mar­xis­ta es una fuer­za mate­rial his­tó­ri­ca­men­te eman­ci­pa­do­ra por­que:

La fe reli­gio­sa es una for­ma de con­cien­cia ilu­so­ria, con­se­cuen­cia de la alie­na­ción del ser humano en la vida real; cuan­do esta sea supe­ra­da en una socie­dad comu­nis­ta que reali­ce las poten­cia­li­da­des del ser humano, la reli­gión per­de­rá su razón de ser. En un mun­do alie­na­do la reli­gión expre­sa en la con­cien­cia el des­ga­rra­mien­to de la vida y lo subli­ma pro­yec­tan­do el ideal humano que no se reco­no­ce en la tie­rra en un ser todo­po­de­ro­so que habi­ta en el cie­lo. En seme­jan­te situa­ción, el ateís­mo que nie­ga a Dios ha ser­vi­do para afir­mar al pro­pio ser humano. Pero en una socie­dad no alie­na­da que afir­me direc­ta, posi­ti­va, con­ti­nua­men­te el valor radi­cal de la vida huma­na, la nega­ción de Dios resul­ta sen­ci­lla­men­te super­flua. El ateís­mo es supe­ra­do por el huma­nis­mo posi­ti­vo de una socie­dad en la que el ser humano sea prác­ti­ca­men­te reco­no­ci­do como el ser supre­mo, cen­tro y señor del sen­ti­do de todo27.

Eus­kal Herria, 6 de octu­bre de 2019

  1. John Gray: Sie­te tipos de ateís­mo, Sex­to­pi­so, Madrid 2018, pp. 48 – 50.
  2. Sebas­tián Fau­re: Doce prue­bas de la inexis­ten­cia de Dios, Júcar, Madrid 1980, p. 93.
  3. B. Morris: Intro­duc­ción al estu­dio antro­po­ló­gi­co de la reli­gión, Pai­dós, Bar­ce­lo­na 1995, p. 53.
  4. B. Morris: Idem., p. 59.
  5. Paul Lafar­gue: «La creen­cia en Dios», Tex­tos esco­gi­dos, Cien­cias Socia­les, La Haba­na 2007, p. 296.
  6. Paul Lafar­gue: «La creen­cia en Dios», Tex­tos esco­gi­dos, op. cit., p. 300.
  7. Paul Lafar­gue: «La creen­cia en Dios», Tex­tos esco­gi­dos, op. cit., p. 301.
  8. Bolí­var Eche­ve­rría: «El con­cep­to de feti­chis­mo en el dis­cur­so revo­lu­cio­na­rio», Dia­léc­ti­ca, Méxi­co, año III, nº 4, enero 1978, p. 100.
  9. Bolí­var Eche­ve­rría: Idem., p. 99.
  10. Bolí­var Eche­ve­rría: Idem., pp. 95 – 96.
  11. J. R. Fabe­lo Cor­zo: «Capi­ta­lis­mo vs. vida. La actua­li­dad del pen­sa­mien­to de Marx», Marx Aho­ra, nº 172004, p. 141.
  12. A. Jap­pe: Cré­di­to a muer­te, Pepi­tas de cala­ba­za, ed. 2011, p. 175.
  13. K. Marx: El Capi­tal, op. cit., libro I, p. 3.
  14. F. Fisch­bach: «De cómo el capi­tal cap­tu­ra el tiem­po», Marx. Releer El Capi­tal, Akal 2012, p. 91.
  15. F. Fisch­bach: Idem., p. 98.
  16. F. Fisch­bach: Idem., p. 99.
  17. F. Fisch­bach: Idem., p. 107.
  18. Stephan Las­se­nich: La socie­dad de la exter­na­li­za­ción, Her­der, Bar­ce­lo­na 2019, pp. 68 – 82.
  19. Jor­ge Vera­za Urtu­zuás­te­gui: El sen­ti­do común mer­can­til capi­ta­lis­ta y sus feti­chis­mos (https://​elsud​ame​ri​cano​.word​press​.com/​2​0​1​9​/​0​9​/​1​9​/​p​r​e​l​u​d​i​o​-​a​-​u​n​a​-​t​e​o​r​i​a​-​m​a​r​x​i​s​t​a​-​d​e​l​-​s​e​n​t​i​d​o​-​c​o​m​u​n​-​p​o​r​-​j​o​r​g​e​-​v​e​r​a​z​a​-​u​r​t​u​z​u​a​s​t​e​g​ui/).
  20. Rober­to Laxe: El «poder» de la reli­gión ani­da en las men­tes, 23 de julio de 2019 (https://​kao​sen​la​red​.net/​e​l​-​p​o​d​e​r​-​d​e​-​l​a​-​r​e​l​i​g​i​o​n​-​a​n​i​d​a​-​e​n​-​l​a​s​-​m​e​n​t​es/).
  21. Enri­que Gon­zá­lez Duro: Bio­gra­fía del mie­do, Deba­te, Madrid 2006, p. 254.
  22. Enri­que Gon­zá­lez Duro: Idem., pp. 255 – 256.
  23. Enri­que Gon­zá­lez Duro: Idem., pp. 256 – 258.
  24. Chris McGreal: «No quie­ro morir­me de una sobre­do­sis»: la cri­sis del opio sigue matan­do en Esta­dos Uni­dos, 11 de mayo de 2019 (https://​www​.eldia​rio​.es/​t​h​e​g​u​a​r​d​i​a​n​/​q​u​i​e​r​o​-​m​o​r​i​r​m​e​-​s​o​b​r​e​d​o​s​i​s​-​m​u​e​r​t​e​-​v​e​r​g​u​e​n​z​a​_​0​_​8​9​7​3​1​1​3​3​6​.​h​tml).
  25. Patrick Bou­che­ron-Corey Robin: El mie­do, Cla­ve Inte­lec­tual, Madrid 2019, p. 40.
  26. Patrick Bou­che­ron-Corey Robin: Idem., p. 20.
  27. C. Gol­da­ra­ce­na del Valle, Cha­ro Gue­rre­ro Pérez y A. C. San­tos Sedano: Cin­co teo­rías sobre la reli­gión, Eris, La Coru­ña 1994, pp. 168 – 169.

Artikulua gustoko al duzu? / ¿Te ha gustado este artículo?

Share on facebook
Share on Facebook
Share on twitter
Share on Twitter

Una respuesta

  1. Pingback: LA LIBERTAD ES ATEA (+nuevo libro) por Iñaki Gil de San Vicente | EL SUDAMERICANO

Iruzkina idatzi / Deja un comentario

A %d blogueros les gusta esto: