Relec­tu­ras: José Car­los Mariá­te­gui – 7 Ensa­yos de Inter­pre­ta­ción de la reali­dad perua­na

[*]

Por Luci­la Pagliai, Gran­des Ala­me­das, Mar­zo 2020

Bre­ve intro­duc­ción a los tex­tos selec­cio­na­dos 

En una
car­ta de enero de 1928, diri­gi­da a Samuel Glus­berg, su edi­tor en Bue­nos
Aires, Mariá­te­gui da cuen­ta de los aspec­tos de su vida que con­si­de­ra
rele­van­tes para la bio­gra­fía de un autor: 

“Le
remi­ti­ré algu­nos recor­tes sobre mi per­so­na. Aun­que soy un escri­tor muy
poco auto­bio­grá­fi­co, le daré yo mis­mo algu­nos datos suma­rios: nací en el
95. A los 14 años, entré de «alcan­za­re­jo­nes » a un perió­di­co. Has­ta
1919 tra­ba­jé en el dia­ris­mo, pri­me­ro en La Pren­sa, lue­go en El Tiem­po, final­men­te en La Razón
dia­rio que fun­dé con César Fal­cón, Hum­ber­to del Águi­la y otros
mucha­chos. En este últi­mo dia­rio patro­ci­na­mos la refor­ma uni­ver­si­ta­ria. 
 Des­de 1918,
nau­sea­do de polí­ti­ca crio­lla –como dia­ris­ta y duran­te algún tiem­po
redac­tor polí­ti­co y par­la­men­ta­rio cono­cí por den­tro los par­ti­dos y vi en
zapa­ti­llas a los esta­dis­tas– me orien­té resuel­ta­men­te hacia el
socia­lis­mo, rom­pien­do con mis pri­me­ros tan­teos de lite­ra­to infi­cio­na­do
de deca­den­tis­mos y bizan­ti­nis­mos fini­se­cu­la­res, en pleno apo­geo
toda­vía. De fines de 1919 a media­dos de 1923 via­jé por Euro­pa. Resi­dí
más de dos años en Ita­lia, don­de des­po­sé una mujer y algu­nas ideas.
Andu­ve por Fran­cia, Ale­ma­nia, Aus­tria y otros paí­ses. Mi mujer y mi hijo
me impi­die­ron lle­gar a Rusia. Des­de Euro­pa me con­cer­té con algu­nos
perua­nos para la acción socia­lis­ta. Mis artícu­los de esa épo­ca seña­lan
las esta­cio­nes de mi orien­ta­ción socia­lis­ta. A mi vuel­ta al Perú, en
1923, en repor­ta­jes, con­fe­ren­cias en la Fede­ra­ción de Estu­dian­tes y la
Uni­ver­si­dad Popu­lar, en artícu­los, expli­qué la situa­ción euro­pea e
ini­cié mi tra­ba­jo de inves­ti­ga­ción de la reali­dad nacio­nal, con­for­me al
méto­do mar­xis­ta. En 1924 estu­ve como ya le he con­ta­do a pun­to de per­der
la vida. Per­dí una pier­na y que­dé muy deli­ca­do. Habría segu­ra­men­te
cura­do ya del todo, con una exis­ten­cia repo­sa­da. Pero ni mi pobre­za ni
mi inquie­tud inte­lec­tual me lo con­sien­ten. Des­de hace seis meses, mejo­ro
poco a poco. No he publi­ca­do más libros que el que usted cono­ce. Ten­go
lis­tos dos y en pro­yec­tos otros. He ahí mi vida, en pocas pala­bras. No
creo que val­ga la pena hacer­la noto­ria. Pero no pue­do rehu­sar­le los
datos que usted me pide. Me olvi­da­ba: soy un auto­di­dac­to. Me matri­cu­lé
una vez en Letras en Lima, pero con el solo inte­rés de seguir un cur­so
de latín de un agus­tino eru­di­to. Y en Euro­pa fre­cuen­té algu­nos cur­sos
libre­men­te, pero sin deci­dir­me nun­ca a per­der mi carác­ter
extra-uni­ver­si­ta­rio y tal vez has­ta anti-uni­ver­si­ta­rio. En 1925 la
Fede­ra­ción de Estu­dian­tes me pro­pu­so a la Uni­ver­si­dad como cate­drá­ti­co
de la mate­ria de mi com­pe­ten­cia, pero la mala volun­tad del Rec­tor y,
secun­da­ria­men­te, mi esta­do de salud, frus­tra­ron esta ini­cia­ti­va.”

José Car­los
Mariá­te­gui nació en Moquea­gua en 1895 y murió en Lima en 1930. Un
acci­den­te tem­prano lo deja ren­go des­pués de varios años de con­va­le­cen­cia
e inten­sas lec­tu­ras. Lue­go de sus escri­tos ini­cia­les, en gran medi­da
tri­bu­ta­rios de la lite­ra­tu­ra al uso, asu­me el mar­xis­mo socia­lis­ta, al
que ve como el úni­co ins­tru­men­to capaz de enca­rar una trans­for­ma­ción
social inno­va­do­ra, aus­cul­tan­do las pecu­lia­ri­da­des de la reali­dad sin
vio­len­tar­la para enca­jar en mol­des pre­fi­ja­dos. 

Inter­ac­tuan­te con ese com­pro­mi­so de Mariá­te­gui con un socia­lis­mo que hace pro­pio, el gran apor­te que atra­vie­sa los 7 Ensa­yos de inter­pre­ta­ción de la reali­dad perua­na (y gran par­te del res­to de su obra) es el pro­ble­ma del indio, vis­to como ines­cin­di­ble del pro­ble­ma de la tie­rra, de su dis­tri­bu­ción y pose­sión (los dos pri­me­ros Ensa­yos que abor­dan esa pro­ble­má­ti­ca se pue­den leer en esta selec­ción). 

Dice Mariá­te­gui: 

“La
cues­tión indí­ge­na arran­ca de nues­tra eco­no­mía. Tie­ne sus raí­ces en el
régi­men de pro­pie­dad de la tie­rra. Cual­quier inten­to de resol­ver­la con
medi­das de admi­nis­tra­ción o poli­cía, con méto­dos de ense­ñan­za o con
obras de via­li­dad, cons­ti­tu­ye un tra­ba­jo super­fi­cial o adje­ti­vo,
mien­tras sub­sis­ta la feu­da­li­dad de los “gamo­na­les”” (El Pro­ble­ma del
indio. Su nue­vo plan­tea­mien­to). 

Mariá­te­gui da a cono­cer los 7 Ensa­yos en núme­ros suce­si­vos de la revis­ta Amau­ta
–que había fun­da­do en Lima en 1926- , y hacia fines de 1928 los publi­ca
reuni­dos en for­ma­to libro en otro pro­yec­to de enver­ga­du­ra que com­par­te
con su her­mano: la edi­to­rial Miner­va, con su serie Biblio­te­ca Amau­ta.

El com­pro­mi­so polí­ti­co de Mariá­te­gui 

En Ita­lia,
Mariá­te­gui había sido un tes­ti­go entu­sias­ta de las luchas obre­ras de la
pos­gue­rra, intere­sán­do­se espe­cial­men­te en las ideas que Anto­nio Grams­ci y
Pie­ro Gobet­ti des­ple­ga­ban en el perió­di­co L’Ordine Nuo­vo.
Si bien Mariá­te­gui y Grams­ci no lle­ga­ron a cono­cer sus escri­tos
res­pec­ti­vos, ambos se nutrie­ron y pri­vi­le­gia­ron fuen­tes teó­ri­cas de una
mis­ma tra­di­ción crí­ti­ca, y tuvie­ron una posi­ción mili­tan­te sobre la
cul­tu­ra como aspec­to cla­ve para un pro­ce­so de trans­for­ma­ción social.
“Por tem­pe­ra­men­to y pasión –dice Héc­tor Ali­mon­da- , Mariá­te­gui lle­gó al
socia­lis­mo a par­tir de la crí­ti­ca cul­tu­ral, y la impor­tan­cia de esa
dimen­sión lo acom­pa­ñó toda su vida. Cua­ren­ta por cien­to de su obra
escri­ta está com­pues­ta por comen­ta­rios sobre escri­to­res y obras
lite­ra­rias de su épo­ca. [Para Mariá­te­gui] El socia­lis­mo, la for­ma social
del futu­ro, tie­ne raí­ces en la tra­di­ción ame­ri­ca­na, y es via­ble
jus­ta­men­te a par­tir de la iden­ti­dad indí­ge­na, asen­ta­da en la expe­rien­cia
vital real de for­mas comu­ni­ta­rias de rela­cio­nes socia­les, inclu­si­ve en
terri­to­rios urba­nos.” (Ver “Estu­dio crí­ti­co intro­duc­to­rio”, en José
Car­los Mariá­te­gui, La tarea ame­ri­ca­na. Bue­nos Aires, Pro­me­teo Libros – CLACSO, 2010; hay edi­ción digi­tal).

En la épo­ca
de su vin­cu­la­ción con la Fede­ra­ción de Estu­dian­tes, sin aban­do­nar su
adhe­sión al socia­lis­mo, Mariá­te­gui se había inte­gra­do a la Alian­za
Popu­lar Revo­lu­cio­na­ria Ame­ri­ca­na (APRA) que lide­ra­ba Haya de la Torre:
un pro­yec­to de libe­ra­ción nacio­nal de voca­ción lati­noa­me­ri­ca­nis­ta (con
refe­ren­tes en la Refor­ma Uni­ver­si­ta­ria argen­ti­na de 1918) moto­ri­za­do por
la inte­lec­tua­li­dad de van­guar­dia en alian­za con los sec­to­res popu­la­res.
Tiem­po des­pués, Haya pro­po­ne la trans­for­ma­ción del movi­mien­to en
Par­ti­do, y Mariá­te­gui se ale­ja del APRA: en sep­tiem­bre de 1928, al
fun­dar­se el Par­ti­do Socia­lis­ta del Perú, ocu­pa el car­go de Secre­ta­rio
Gene­ral y al año siguien­te, par­ti­ci­pa acti­va­men­te en la cons­ti­tu­ción de
la Cen­tral Gene­ral de los Tra­ba­ja­do­res Perua­nos (CGTP). El gobierno
repri­me la ini­cia­ti­va de la Cen­tral de Tra­ba­ja­do­res, Amau­ta es clau­su­ra­da y perio­dis­tas de la revis­ta, inclui­do Mariá­te­gui, son apre­sa­dos jun­to a los diri­gen­tes obre­ros. 

La revis­ta Amau­ta y su irra­dia­ción 

Nue­va­men­te en Lima des­pués de los años euro­peos, Mariá­te­gui había fun­da­do la revis­ta Amau­ta
(“edu­ca­dor del pue­blo” en la cul­tu­ra Inca: todo un sím­bo­lo y una
pro­me­sa de escri­tu­ra). La apa­ri­ción de esta revis­ta cons­ti­tu­ye un hecho
de gran tras­cen­den­cia polí­ti­ca y cul­tu­ral en todo el ámbi­to
lati­noa­me­ri­cano, por la rique­za diver­sa de sus con­te­ni­dos, su dar cabi­da
a for­mas inno­va­do­ras de las van­guar­dias nacio­na­les e inter­na­cio­na­les, y
la cali­dad y ampli­tud de voces de sus cola­bo­ra­do­res: en sus pági­nas se
reco­rre un arco de con­tem­po­rá­neos que inclu­ye des­de Haya de la Torre y
otros escri­to­res polí­ti­cos de fus­te, has­ta una pri­me­ra tra­duc­ción de
Freud al cas­te­llano; obras de César Valle­jo, Bor­ges y Hui­do­bro, Mariano
Azue­la y José Eus­ta­sio Rive­ra, Miguel de Una­muno y Orte­ga y Gas­set,
Wal­do Frank, Máxi­mo Gor­ki y León Trotsky, Mari­net­ti y Louis Ara­gon,
entre muchos otros. 

Mariá­te­gui, él mis­mo un escri­tor mani­fies­to (como se lee en “Pro­ce­so a la lite­ra­tu­ra”, el últi­mo de sus 7 Ensa­yos) ejer­ce, ade­más, en Amau­ta
la crí­ti­ca de la pro­duc­ción lite­ra­ria nacio­nal vigen­te en su épo­ca,
ape­lan­do a los ins­tru­men­tos que le pro­por­cio­na el mar­xis­mo. 

De su lar­go
ensa­yo sobre la Lite­ra­tu­ra perua­na, se ha selec­cio­na­do para estas
Relec­tu­ras el apar­ta­do ini­cial “Tes­ti­mo­nio de par­te”, el final “Balan­ce
pro­vi­so­rio”, y los que Mariá­te­gui escri­be sobre los poe­tas José San­tos
Cho­cano y César Valle­jo, siem­pre en la línea de encon­trar una iden­ti­dad
perua­na genui­na que abre­ve en las for­mas y ento­na­cio­nes de la cul­tu­ra
indí­ge­na (Valle­jo), sin la impos­ta­ción decla­ma­to­ria que la exal­tan sólo
en la super­fi­cie de la expre­sión (Cho­cano). 

En su
momen­to, la obra de Mariá­te­gui no tuvo la recep­ción posi­ti­va que años
des­pués alcan­zó en la lite­ra­tu­ra polí­ti­ca lati­noa­me­ri­ca­na: la
trans­for­ma­ción del Par­ti­do Socia­lis­ta en Par­ti­do Comu­nis­ta Peruano tuvo
un papel deci­si­vo en ese silen­cia­mien­to pro­gre­si­vo. En 1930, Mariá­te­gui,
cada vez más dis­tan­cia­do de un ali­nea­mien­to acrí­ti­co con el Comi­té
Cen­tral, fue expul­sa­do de sus filas, y su pro­yec­to polí­ti­co- cul­tu­ral
cali­fi­can­do como pro­duc­to de una “ban­da de lite­ra­tos”. Sin embar­go, a
par­tir de los acon­te­ci­mien­tos en la déca­da de 1960 y las que siguie­ron,
el pen­sa­mien­to de Mariá­te­gui ‑ori­gi­nal e inno­va­dor- fue cre­cien­do en
vigen­cia lle­gan­do a nue­vos públi­cos, y su méto­do de aná­li­sis
his­tó­ri­co-social pro­po­si­ti­vo, ancla­do en el cono­ci­mien­to de la reali­dad,
se resig­ni­fi­có y actua­li­zó. 

En ese mar­co, la elec­ción de algu­nos tex­tos fun­dan­tes de Mariá­te­gui en la sec­ción Relec­tu­ras de este núme­ro de Gran­des ala­me­das
se entron­ca con las luchas reno­va­das y cre­cien­tes de los pue­blos
indí­ge­nas por sus dere­chos pos­ter­ga­dos, que en los últi­mos tiem­pos han
adqui­ri­do espe­cial rele­van­cia en varios paí­ses de Amé­ri­ca Lati­na. 

La selec­ción de 7 Ensa­yos sobre la reali­dad perua­na que pro­po­ne­mos releer aquí inclu­ye los siguien­tes tex­tos: 

  • INDICE
  • ADVERTENCIA
  • EL PROBLEMA DEL INDIO. Su nue­vo plan­tea­mien­to. Suma­ria Revi­sión his­tó­ri­ca.
  • EL PROBLEMA DE LA TIERRA. El pro­ble­ma agra­rio y el pro­ble­ma del indio. Pro­po­si­cio­nes fina­les.
  • EL PROCESO DE LA LITERATURA. Tes­ti­mo­nio de par­te. Cho­cano. César Valle­jo. Balan­ce pro­vi­so­rio.

José Car­los Mariá­te­gui

7 Ensa­yos de Inter­pre­ta­ción de la reali­dad perua­na (*)

Edi­to­rial Miner­va, Biblio­te­ca Amau­ta, Lima 1928 

(*) Selec­ción de capí­tu­los (resal­ta­dos en el INDICE con negri­ta).

FUENTES

* Digi­ta­les:

https://es.wikisource.org/wiki/7_ensayos_de_interpretaci%C3%B3n_de_la_realidad_peruana
https://lahaine.org/amauta/b2-img/Mariategui%20Siete%20Ensayos.pdf

* En papel: 

Fun­da­ción
Biblio­te­ca Aya­cu­cho, Colec­ción Clá­si­ca n° 69, Cara­cas [1979] 2007, 3ª.
ed. con correc­cio­nes y adi­cio­nes de nue­vos tex­tos. Pró­lo­go Aníbal
Qui­jano; Notas, Cro­no­lo­gía y Biblio­gra­fía Eli­za­beth Garrels. 


INDICE 

ADVERTENCIA 

ESQUEMA DE LA EVOLUCIÓN ECONÓMICA

  1. La eco­no­mía colo­nial 
  2. Las bases eco­nó­mi­cas de la Repú­bli­ca 
  3. El perío­do del guano y del sali­tre 
  4. Carác­ter de nues­tra eco­no­mía actual 
  5. Eco­no­mía agra­ria y lati­fun­dis­mo feu­dal 

Refe­ren­cias 

EL PROBLEMA DEL INDIO SU NUEVO PLANTEAMIENTO 

Suma­ria revi­sión his­tó­ri­ca (*)

Refe­ren­cias

EL PROBLEMA DE LA TIERRA 

El pro­ble­ma agra­rio y el pro­ble­ma del indio

Colo­nia­lis­mo = feu­da­lis­mo 

La polí­ti­ca del colo­nia­je: des­po­bla­ción y escla­vi­tud 

El colo­ni­za­dor espa­ñol 

La “comu­ni­dad” bajo el colo­nia­je 

La revo­lu­ción de la Inde­pen­den­cia y la pro­pie­dad agra­ria 

Polí­ti­ca agra­ria de la repú­bli­ca 

La gran pro­pie­dad y el poder polí­ti­co 

La “comu­ni­dad” bajo la Repú­bli­ca 

La “comu­ni­dad” y el lati­fun­dio 

El régi­men de tra­ba­jo. ser­vi­dum­bre y sala­ria­do 

“Colo­nia­lis­mo” de nues­tra agri­cul­tu­ra cos­te­ña

Pro­po­si­cio­nes fina­les

Refe­ren­cias

EL PROCESO DE LA INSTRUCCIÓN PÚBLICA

  1. La heren­cia colo­nial y las influen­cias fran­ce­sa y nor­te­ame­ri­ca­na.
  2. La refor­ma uni­ver­si­ta­ria: ideo­lo­gía y reivin­di­ca­cio­nes 
  3. Polí­ti­ca y ense­ñan­za uni­ver­si­ta­ria en la Amé­ri­ca Lati­na 
  4. La uni­ver­si­dad de Lima
  5. Refor­ma y reac­ción 
  6. Ideo­lo­gías en con­tras­te 

Refe­ren­cias 

EL FACTOR RELIGIOSO 

  1. La reli­gión del Tawan­tin­su­yo 
  2. La con­quis­ta cató­li­ca 
  3. La Inde­pen­den­cia y la Igle­sia 

Refe­ren­cias 

REGIONALISMO Y CENTRALISMO 

Ponen­cias bási­cas 

Regio­na­lis­mo y gamo­na­lis­mo 

La región en la Repú­bli­ca

Des­cen­tra­li­za­ción cen­tra­lis­ta 

El nue­vo regio­na­lis­mo

El pro­ble­ma de la Capi­tal 

Refe­ren­cias 

EL PROCESO DE LA LITERATURA

  • Tes­ti­mo­nio de par­te 
  1. La lite­ra­tu­ra de la Colo­nia 
  2. El colo­nia­lis­mo supérs­ti­te 
  3. Ricar­do Pal­ma, Lima y la Colo­nia 
  4. Gon­zá­lez Pra­da 
  5. Mel­gar
  6. Abe­lar­do Gama­rra 
  • Cho­cano
  1. Riva Agüe­ro y su influen­cia. la gene­ra­ción “futu­ris­ta” 
  2. “Coló­ni­da” y Val­de­lo­mar 
  3. Nues­tros “inde­pen­dien­tes” 
  4. Egu­ren 
  5. Alber­to Hidal­go 
  • César Valle­jo 
  1. Alber­to Gui­llén 
  2. Mag­da Por­tal 
  3. Las corrien­tes de hoy. El indi­ge­nis­mo 
  4. Alci­des Spe­lu­cín 
  • Balan­ce pro­vi­so­rio 

Refe­ren­cias 

(*) En edi­cio­nes pos­te­rio­res, los edi­to­res inclu­ye­ron en este ensa­yo el artícu­lo “Sobre el pro­ble­ma indí­ge­na. Suma­ria revi­sión his­tó­ri­ca”, publi­ca­do por Mariá­te­gui en Labor (Año 1, N° 1, revis­ta de las luchas popu­la­res que des­de noviem­bre de 1928 acom­pa­ña­ba Amau­ta).
El tex­to está pre­ce­di­do por una Nota de Redac­ción en la que Mariá­te­gui
indi­ca que estos apor­tes “com­ple­men­tan en cier­ta for­ma el capí­tu­lo sobre
el pro­ble­ma del indio de Sie­te ensa­yos de inter­pre­ta­ción la reali­dad perua­na“. Con el títu­lo “The New Peru”, este artícu­lo apa­re­ció tam­bién en la revis­ta The Nation de Nue­va York (Vol. 128, 16 enero de 1929).


“Ich will kei­nen Autor mehr lesen, dem man

anmerkt, er woll­te ein Buch machen: son­dern

nur jene, deren Gedan­ken unver­sehens

ein Buch wur­den.” [*]

[* Frie­drich Nietz­sche, Der Wan­de­rer und sein Schat­ten /​El via­je­ro y su som­bra
(1879): «Ya no quie­ro leer a nin­gún autor en el que se advier­ta su
inten­ción de hacer un libro, sino sólo a aque­llos cuyos pen­sa­mien­tos se
con­vier­tan espon­tá­nea­men­te en un libro». (Tra­duc­ción de Móni­ca Sca­rano, en Sar­mien­to y Mariá­te­gui: dos tra­di­cio­nes inte­lec­tua­les en diá­lo­go: http://​www​.cer​van​tes​vir​tual​.com/​o​b​r​a​-​v​i​s​o​r​/​s​a​r​m​i​e​n​t​o​-​y​-​m​a​r​i​a​t​e​g​u​i​-​d​o​s​-​t​r​a​d​i​c​i​o​n​e​s​-​i​n​t​e​l​e​c​t​u​a​l​e​s​-​e​n​-​d​i​a​l​o​g​o​s​/​h​t​m​l​/​1​8​0​0​c​f​f​1​-​c​5​2​3​-​4​a​d​0​-​9​0​b​1​-​8​9​f​4​0​3​3​8​f​b​4​9​_​4​.​h​tml.)] 

ADVERTENCIA

Reúno en este libro, orga­ni­za­dos y ano­ta­dos en sie­te ensa­yos, los escri­tos que he publi­ca­do en Mun­dialAmau­ta sobre algu­nos aspec­tos sus­tan­ti­vos de la reali­dad perua­na. Como La esce­na con­tem­po­rá­nea,
no es éste, pues, un libro orgá­ni­co. Mejor así. Mi tra­ba­jo se
desen­vuel­ve según el que­rer de Nietz­sche, que no ama­ba al autor
con­traí­do a la pro­duc­ción inten­cio­nal, deli­be­ra­da, de un libro, sino a
aquél cuyos pen­sa­mien­tos for­ma­ban un libro espon­tá­nea e
inad­ver­ti­da­men­te. Muchos pro­yec­tos de libro visi­tan mi vigi­lia; pero sé
por anti­ci­pa­do que sólo rea­li­za­ré los que un impe­rio­so man­da­to vital me
orde­ne. Mi pen­sa­mien­to y mi vida cons­ti­tu­yen una sola cosa, un úni­co
pro­ce­so. Y si algún méri­to espe­ro y recla­mo que me sea reco­no­ci­do es el
de ‑tam­bién con­for­me un prin­ci­pio de Nietz­sche- meter toda mi san­gre en
mis ideas.

Pen­sé
incluir en este volu­men un ensa­yo sobre la evo­lu­ción polí­ti­ca e
ideo­ló­gi­ca del Perú. Mas, a medi­da que avan­zo en él, sien­to la nece­si­dad
de dar­le desa­rro­llo y auto­no­mía en un libro apar­te. El núme­ro de
pági­nas de estos 7 ensa­yos
me pare­ce ya exce­si­vo, tan­to que no me con­sien­te com­ple­tar algu­nos
tra­ba­jos como yo qui­sie­ra y debie­ra. Por otra par­te, está bien que
apa­rez­can antes que mi nue­vo estu­dio. De este modo, el públi­co que me
lea se habrá fami­lia­ri­za­do opor­tu­na­men­te con los mate­ria­les y las ideas
de mi espe­cu­la­ción polí­ti­ca e ideo­ló­gi­ca. 

Vol­ve­ré a
estos temas cuan­tas veces me lo indi­que el cur­so de mi inves­ti­ga­ción y
mi polé­mi­ca. Tal vez hay en cada uno de estos ensa­yos el esque­ma, la
inten­ción de un libro autó­no­mo. Nin­guno de estos ensa­yos está aca­ba­do:
no lo esta­rán mien­tras yo viva y pien­se y ten­ga algo que aña­dir a lo por
mí escri­to, vivi­do y pen­sa­do. 

Toda esta
labor no es sino una con­tri­bu­ción a la crí­ti­ca socia­lis­ta de los
pro­ble­mas y la his­to­ria del Perú. No fal­tan quie­nes me supo­nen un
euro­pei­zan­te, ajeno a los hechos y a las cues­tio­nes de mi país. Que mi
obra se encar­gue de jus­ti­fi­car­me, con­tra esta bara­ta e intere­sa­da
con­je­tu­ra. He hecho en Euro­pa mi mejor apren­di­za­je. Y creo que no hay
sal­va­ción para Indo-Amé­ri­ca sin la cien­cia y el pen­sa­mien­to euro­peos u
occi­den­ta­les. Sar­mien­to que es toda­vía uno de los crea­do­res de la
argen­ti­ni­dad, fue en su épo­ca un euro­pei­zan­te. No encon­tró mejor modo de
ser argen­tino. 

Otra vez
repi­to que no soy un crí­ti­co impar­cial y obje­ti­vo. Mis jui­cios se nutren
de mis idea­les, de mis sen­ti­mien­tos, de mis pasio­nes. Ten­go una
decla­ra­da y enér­gi­ca ambi­ción: la de con­cu­rrir a la crea­ción del
socia­lis­mo peruano. 

Estoy lo
más lejos posi­ble de la téc­ni­ca pro­fe­so­ral y del espí­ri­tu uni­ver­si­ta­rio.
Es todo lo que debo adver­tir leal­men­te al lec­tor a la entra­da de mi
libro. 

Lima 1928


EL PROBLEMA DEL INDIO

SU NUEVO PLANTEAMIENTO

Todas las
tesis sobre el pro­ble­ma indí­ge­na, que igno­ran o elu­den a éste como
pro­ble­ma eco­nó­mi­co-social, son otros tan­tos esté­ri­les ejer­ci­cios
teo­ré­ti­cos ‑y a veces sólo verbales‑, con­de­na­dos a un abso­lu­to
des­cré­di­to. No las sal­va a algu­nas su bue­na fe. Prác­ti­ca­men­te, todas no
han ser­vi­do sino para ocul­tar o des­fi­gu­rar la reali­dad del pro­ble­ma. La
crí­ti­ca socia­lis­ta lo des­cu­bre y escla­re­ce, por­que bus­ca sus cau­sas en
la eco­no­mía del país y no en su meca­nis­mo admi­nis­tra­ti­vo, jurí­di­co o
ecle­siás­ti­co, ni en su dua­li­dad o plu­ra­li­dad de razas, ni en sus
con­di­cio­nes cul­tu­ra­les y mora­les. La cues­tión indí­ge­na arran­ca de
nues­tra eco­no­mía. Tie­ne sus raí­ces en el régi­men de pro­pie­dad de la
tie­rra. Cual­quier inten­to de resol­ver­la con medi­das de admi­nis­tra­ción o
poli­cía, con méto­dos de ense­ñan­za o con obras de via­li­dad, cons­ti­tu­ye un
tra­ba­jo super­fi­cial o adje­ti­vo, mien­tras sub­sis­ta la feu­da­li­dad de los
“gamo­na­les” (1).

El
“gamo­na­lis­mo” inva­li­da inevi­ta­ble­men­te toda ley u orde­nan­za de
pro­tec­ción indí­ge­na. El hacen­da­do, el lati­fun­dis­ta, es un señor feu­dal.
Con­tra su auto­ri­dad, sufra­ga­da por el ambien­te y el hábi­to, es impo­ten­te
la ley escri­ta. El tra­ba­jo gra­tui­to está prohi­bi­do por la ley y, sin
embar­go, el tra­ba­jo gra­tui­to, y aun el tra­ba­jo for­za­do, sobre­vi­ven en el
lati­fun­dio. El juez, el sub­pre­fec­to, el comi­sa­rio, el maes­tro, el
recau­da­dor, están enfeu­da­dos a la gran pro­pie­dad. La ley no pue­de
pre­va­le­cer con­tra los gamo­na­les. El fun­cio­na­rio que se obs­ti­na­se en
impo­ner­la, sería aban­do­na­do y sacri­fi­ca­do por el poder cen­tral, cer­ca
del cual son siem­pre omni­po­ten­tes las influen­cias del gamo­na­lis­mo, que
actúan direc­ta­men­te o a tra­vés del par­la­men­to, por una y otra vía con la
mis­ma efi­ca­cia.

El nue­vo examen del pro­ble­ma indí­ge­na, por esto, se preo­cu­pa mucho menos de los linea­mien­tos
de una legis­la­ción tute­lar que de las con­se­cuen­cias del régi­men de
pro­pie­dad agra­ria. El estu­dio del Dr. José A. Enci­nas (Con­tri­bu­ción a
una legis­la­ción tute­lar indí­ge­na) ini­cia en 1918 esta ten­den­cia, que de
enton­ces a hoy no ha cesa­do de acen­tuar­se (2). Pero, por el carác­ter
mis­mo de su tra­ba­jo, el Dr. Enci­nas no podía for­mu­lar en él un pro­gra­ma
eco­nó­mi­co-social. Sus pro­po­si­cio­nes, diri­gi­das a la tute­la de la
pro­pie­dad indí­ge­na, tenían que limi­tar­se a este obje­ti­vo jurí­di­co.
Esbo­zan­do las bases del Home Stead
indí­ge­na, el Dr. Enci­nas reco­mien­da la dis­tri­bu­ción de tie­rras del
Esta­do y de la Igle­sia. No men­cio­na abso­lu­ta­men­te la expro­pia­ción de los
gamo­na­les lati­fun­dis­tas. Pero su tesis se dis­tin­gue por una reite­ra­da
acu­sa­ción de los efec­tos del lati­fun­dis­mo, que sale inape­la­ble­men­te
con­de­na­do de esta requi­si­to­ria (3), que en cier­to modo pre­lu­dia la
actual crí­ti­ca eco­nó­mi­co-social de la cues­tión del indio.

Esta
crí­ti­ca repu­dia y des­ca­li­fi­ca las diver­sas tesis que con­si­de­ran la
cues­tión con uno u otro de los siguien­tes cri­te­rios uni­la­te­ra­les y
exclu­si­vos: admi­nis­tra­ti­vo, jurí­di­co, étni­co, moral, edu­ca­cio­nal,
ecle­siás­ti­co.

La derro­ta
más anti­gua y evi­den­te es, sin duda, la de los que redu­cen la pro­tec­ción
de los indí­ge­nas a un asun­to de ordi­na­ria admi­nis­tra­ción. Des­de los
tiem­pos de la legis­la­ción colo­nial espa­ño­la, las orde­nan­zas sabias y
pro­li­jas, ela­bo­ra­das des­pués de con­cien­zu­das encues­tas, se reve­lan
total­men­te infruc­tuo­sas. La fecun­di­dad de la Repú­bli­ca, des­de las
jor­na­das de la Inde­pen­den­cia, en decre­tos, leyes y pro­vi­den­cias
enca­mi­na­das a ampa­rar a los indios con­tra la exac­ción y el abu­so, no es
de las menos con­si­de­ra­bles. El gamo­nal de hoy, como el “enco­men­de­ro” de
ayer, tie­ne sin embar­go muy poco que temer de la teo­ría admi­nis­tra­ti­va.
Sabe que la prác­ti­ca es dis­tin­ta.

El carác­ter
indi­vi­dua­lis­ta de la legis­la­ción de la Repú­bli­ca ha favo­re­ci­do,
incues­tio­na­ble­men­te, la absor­ción de la pro­pie­dad indí­ge­na por el
lati­fun­dis­mo. La situa­ción del indio, a este res­pec­to, esta­ba
con­tem­pla­da con mayor rea­lis­mo por la legis­la­ción espa­ño­la. Pero la
refor­ma jurí­di­ca no tie­ne más valor prác­ti­co que la refor­ma
admi­nis­tra­ti­va, fren­te a un feu­da­lis­mo intac­to en su estruc­tu­ra
eco­nó­mi­ca. La apro­pia­ción de la mayor par­te de la pro­pie­dad comu­nal e
indi­vi­dual indí­ge­na está ya cum­pli­da. La expe­rien­cia de todos los paí­ses
que han sali­do de su evo­lu­ción feu­dal, nos demues­tra, por otra par­te,
que sin la diso­lu­ción del feu­do no ha podi­do fun­cio­nar, en nin­gu­na
par­te, un dere­cho libe­ral.

La
supo­si­ción de que el pro­ble­ma indí­ge­na es un pro­ble­ma étni­co, se nutre
del más enve­je­ci­do reper­to­rio de ideas impe­ria­lis­tas. El con­cep­to de las
razas infe­rio­res sir­vió al Occi­den­te blan­co para su obra de expan­sión y
con­quis­ta. Espe­rar la eman­ci­pa­ción indí­ge­na de un acti­vo cru­za­mien­to de
la raza abo­ri­gen con inmi­gran­tes blan­cos es una inge­nui­dad
anti­so­cio­ló­gi­ca, con­ce­bi­ble sólo en la men­te rudi­men­ta­ria de un
impor­ta­dor de car­ne­ros meri­nos. Los pue­blos asiá­ti­cos, a los cua­les no
es infe­rior en un ápi­ce el pue­blo indio, han asi­mi­la­do admi­ra­ble­men­te la
cul­tu­ra occi­den­tal, en lo que tie­ne de más diná­mi­co y crea­dor, sin
trans­fu­sio­nes de san­gre euro­pea. La dege­ne­ra­ción del indio peruano es
una bara­ta inven­ción de los legu­le­yos de la mesa feu­dal.

La
ten­den­cia a con­si­de­rar el pro­ble­ma indí­ge­na como un pro­ble­ma moral,
encar­na una con­cep­ción libe­ral, huma­ni­ta­ria, ocho­cen­tis­ta, ilu­mi­nis­ta,
que en el orden polí­ti­co de Occi­den­te ani­ma y moti­va las “ligas de los
Dere­chos del Hom­bre”. Las con­fe­ren­cias y socie­da­des anti­es­cla­vis­tas, que
en Euro­pa han denun­cia­do más o menos infruc­tuo­sa­men­te los crí­me­nes de
los colo­ni­za­do­res, nacen de esta ten­den­cia, que ha con­fia­do siem­pre con
exce­so en sus lla­ma­mien­tos al sen­ti­do moral de la civi­li­za­ción. Gon­zá­lez
Pra­da no se encon­tra­ba exen­to de su espe­ran­za cuan­do escri­bía que la
“con­di­ción del indí­ge­na pue­de mejo­rar de dos mane­ras: o el cora­zón de
los opre­so­res se con­due­le al extre­mo de reco­no­cer el dere­cho de los
opri­mi­dos, o el áni­mo de los opri­mi­dos adquie­re la viri­li­dad sufi­cien­te
para escar­men­tar a los opre­so­res” (4). La Aso­cia­ción Pro-Indí­ge­na
(1909−1917) repre­sen­tó, ante todo, la mis­ma espe­ran­za, aun­que su
ver­da­de­ra efi­ca­cia estu­vie­ra en los fines con­cre­tos e inme­dia­tos de
defen­sa del indio que le asig­na­ron sus direc­to­res, orien­ta­ción que debe
mucho, segu­ra­men­te, al idea­lis­mo prác­ti­co, carac­te­rís­ti­ca­men­te sajón, de
Dora Mayer (5). El expe­ri­men­to está amplia­men­te cum­pli­do, en el Perú y
en el mun­do. La pré­di­ca huma­ni­ta­ria no ha dete­ni­do ni emba­ra­za­do en
Euro­pa el impe­ria­lis­mo ni ha boni­fi­ca­do sus méto­dos. La lucha con­tra el
impe­ria­lis­mo, no con­fía ya sino en la soli­da­ri­dad y en la fuer­za de los
movi­mien­tos de eman­ci­pa­ción de las masas colo­nia­les. Este con­cep­to
pre­si­de en la Euro­pa con­tem­po­rá­nea
una acción anti­im­pe­ria­lis­ta, a la cual se adhie­ren espí­ri­tus libe­ra­les
como Albert Eins­tein y Romain Rolland, y que por tan­to no pue­de ser
con­si­de­ra­da de exclu­si­vo carác­ter socia­lis­ta.

En el
terreno de la razón y la moral, se situa­ba hace siglos, con mayor
ener­gía, o al menos mayor auto­ri­dad, la acción reli­gio­sa. Esta cru­za­da
no obtu­vo, sin embar­go, sino leyes y pro­vi­den­cias muy sabia­men­te
ins­pi­ra­das. La suer­te de los indios no varió sus­tan­cial­men­te. Gon­zá­lez
Pra­da, que como sabe­mos no con­si­de­ra­ba estas cosas con cri­te­rio pro­pia o
sec­ta­ria­men­te socia­lis­ta, bus­ca la expli­ca­ción de este fra­ca­so en la
entra­ña eco­nó­mi­ca de la cues­tión: “No podía suce­der de otro modo:
ofi­cial­men­te se orde­na­ba la explo­ta­ción del ven­ci­do y se pedía huma­ni­dad
y jus­ti­cia a los eje­cu­to­res de la explo­ta­ción; se pre­ten­día que
huma­na­men­te se come­tie­ra iniqui­da­des o equi­ta­ti­va­men­te se con­su­ma­ran
injus­ti­cias. Para extir­par los abu­sos, habría sido nece­sa­rio abo­lir los
repar­ti­mien­tos y las mitas, en dos pala­bras, cam­biar todo el régi­men
Colo­nial. Sin las fae­nas del indio ame­ri­cano se habrían vacia­do las
arcas del teso­ro espa­ñol” (6). Más evi­den­tes posi­bi­li­da­des de éxi­to que
la pré­di­ca libe­ral tenía, con todo, la pré­di­ca reli­gio­sa. Ésta ape­la­ba
al exal­ta­do y ope­ran­te cato­li­cis­mo espa­ñol mien­tras aqué­lla inten­ta­ba
hacer­se escu­char del exi­guo y for­mal libe­ra­lis­mo crio­llo.

Pero hoy la
espe­ran­za en una solu­ción ecle­siás­ti­ca es indis­cu­ti­ble­men­te la más
reza­ga­da y anti­his­tó­ri­ca de todas. Quie­nes la repre­sen­tan no se
preo­cu­pan siquie­ra, como sus dis­tan­tes -¡tan dis­tan­tes!- maes­tros, de
obte­ner una nue­va decla­ra­ción de los dere­chos del indio, con ade­cua­das
auto­ri­da­des y orde­nan­zas, sino de encar­gar al misio­ne­ro la fun­ción de
mediar entre el indio y el gamo­nal (7). La obra que la Igle­sia no pudo
rea­li­zar en un orden medioe­val, cuan­do su capa­ci­dad espi­ri­tual e
inte­lec­tual podía medir­se por frai­les como el padre de Las Casas, ¿con
qué ele­men­tos con­ta­ría para pros­pe­rar aho­ra? Las misio­nes adven­tis­tas,
bajo este aspec­to, han gana­do la delan­te­ra al cle­ro cató­li­co, cuyos
claus­tros con­vo­can cada día menor suma de voca­cio­nes de evan­ge­li­za­ción.

El con­cep­to
de que el pro­ble­ma del indio es un pro­ble­ma de edu­ca­ción, no apa­re­ce
sufra­ga­do ni aun por un cri­te­rio estric­ta y autó­no­ma­men­te peda­gó­gi­co. La
peda­go­gía tie­ne hoy más en cuen­ta que nun­ca los fac­to­res socia­les y
eco­nó­mi­cos. El peda­go­go moderno sabe per­fec­ta­men­te que la edu­ca­ción no
es una mera cues­tión de escue­la y méto­dos didác­ti­cos. El medio eco­nó­mi­co
social con­di­cio­na inexo­ra­ble­men­te la labor del maes­tro. El gamo­na­lis­mo
es fun­da­men­tal­men­te adver­so a la edu­ca­ción del indio: su sub­sis­ten­cia
tie­ne en el man­te­ni­mien­to de la igno­ran­cia del indio el mis­mo inte­rés
que en el cul­ti­vo de su alcoho­lis­mo (8). La escue­la moder­na ‑en el
supues­to de que, den­tro de las cir­cuns­tan­cias vigen­tes, fue­ra posi­ble
mul­ti­pli­car­la en pro­por­ción a la pobla­ción esco­lar cam­pe­si­na- es incom­pa­ti­ble
con el lati­fun­dio feu­dal. La mecá­ni­ca de la ser­vi­dum­bre, anu­la­ría
total­men­te la acción de la escue­la, si esta mis­ma, por un mila­gro
incon­ce­bi­ble den­tro de la reali­dad social, con­si­guie­ra con­ser­var, en la
atmós­fe­ra del feu­do, su pura misión peda­gó­gi­ca. La más efi­cien­te y
gran­dio­sa ense­ñan­za nor­mal no podría ope­rar estos mila­gros. La escue­la y
el maes­tro están irre­mi­si­ble­men­te con­de­na­dos a des­na­tu­ra­li­zar­se bajo la
pre­sión del ambien­te feu­dal, incon­ci­lia­ble con la más ele­men­tal
con­cep­ción pro­gre­sis­ta o evo­lu­cio­nis­ta de las cosas. Cuan­do se com­pren­de
a medias esta ver­dad, se des­cu­bre la fór­mu­la sal­va­do­ra en los inter­na­dos
indí­ge­nas. Mas la insu­fi­cien­cia cla­mo­ro­sa de esta fór­mu­la se mues­tra en
toda su evi­den­cia, ape­nas se refle­xio­na en el insig­ni­fi­can­te por­cen­ta­je
de la pobla­ción esco­lar indí­ge­na que resul­ta posi­ble alo­jar en estas
escue­las.

La solu­ción
peda­gó­gi­ca, pro­pug­na­da por muchos con per­fec­ta bue­na fe, está ya has­ta
ofi­cial­men­te des­car­ta­da. Los edu­ca­cio­nis­tas son, repi­to, los que menos
pue­den pen­sar en inde­pen­di­zar­la de la reali­dad eco­nó­mi­co-social. No
exis­te, pues, en la actua­li­dad, sino como una suges­tión vaga e infor­me,
de la que nin­gún cuer­po y nin­gu­na doc­tri­na se hace res­pon­sa­ble.

El nue­vo plan­tea­mien­to con­sis­te en bus­car el pro­ble­ma indí­ge­na en el pro­ble­ma de la tie­rra.

SUMARIA REVISIÓN HISTÓRICA 

La
pobla­ción del Impe­rio Inkai­co, con­for­me a cálcu­los pru­den­tes, no era
menor de diez millo­nes. Hay quie­nes la hacen subir a doce y aun a quin­ce
millo­nes. La Con­quis­ta fue, ante todo, una tre­men­da car­ni­ce­ría. Los
con­quis­ta­do­res espa­ño­les, por su esca­so núme­ro, no podían impo­ner su
domi­nio sino ate­rro­ri­zan­do a la pobla­ción indí­ge­na, en la cual
pro­du­je­ron una impre­sión supers­ti­cio­sa las armas y los caba­llos de los
inva­so­res, mira­dos como seres sobre­na­tu­ra­les. La orga­ni­za­ción polí­ti­ca y
eco­nó­mi­ca de la Colo­nia, que siguió a la Con­quis­ta, no puso tér­mino al
exter­mi­nio de la raza indí­ge­na. El Virrei­na­to esta­ble­ció un régi­men de
bru­tal explo­ta­ción. La codi­cia de los meta­les pre­cio­sos, orien­tó la
acti­vi­dad eco­nó­mi­ca espa­ño­la hacia la explo­ta­ción de las minas que, bajo
los inkas, habían sido tra­ba­ja­das en muy modes­ta esca­la, en razón de no
tener el oro y la pla­ta sino apli­ca­cio­nes orna­men­ta­les y de igno­rar los
indios, que com­po­nían un pue­blo esen­cial­men­te agrí­co­la, el empleo del
hie­rro. Esta­ble­cie­ron los espa­ño­les, para la explo­ta­ción de las minas y
los “obra­jes”, un sis­te­ma abru­ma­dor de tra­ba­jos for­za­dos y gra­tui­tos,
que diez­mó la pobla­ción abo­ri­gen. Esta no que­dó así redu­ci­da sólo a un
esta­do de ser­vi­dum­bre ‑como habría acon­te­ci­do si los espa­ño­les se
hubie­sen limi­ta­do a la explo­ta­ción de las tie­rras con­ser­van­do el
carác­ter agra­rio del país- sino, en gran par­te, a un esta­do de
escla­vi­tud. No fal­ta­ron voces huma­ni­ta­rias y civi­li­za­do­ras que asu­mie­ron
ante el Rey de Espa­ña la defen­sa de los indios. EI padre de Las Casas
sobre­sa­lió efi­caz­men­te en esta defen­sa. Las Leyes de Indias se
ins­pi­ra­ron en pro­pó­si­tos de pro­tec­ción de los indios, reco­no­cien­do su
orga­ni­za­ción típi­ca en “comu­ni­da­des”. Pero, prác­ti­ca­men­te, los indios
con­ti­nua­ron a mer­ced de una feu­da­li­dad des­pia­da­da que des­tru­yó la
socie­dad y la eco­no­mía inkai­cas, sin sus­ti­tuir­las con un orden capaz de
orga­ni­zar pro­gre­si­va­men­te la pro­duc­ción. La ten­den­cia de los espa­ño­les a
esta­ble­cer­se en la Cos­ta ahu­yen­tó de esta región a los abo­rí­ge­nes a tal
pun­to que se care­cía de bra­zos para el tra­ba­jo. El Virrei­na­to qui­so
resol­ver este pro­ble­ma median­te la impor­ta­ción de escla­vos negros, gen­te
que resul­tó ade­cua­da al cli­ma y las fati­gas de los valles o lla­nos
cáli­dos de la Cos­ta, e inapa­ren­te, en cam­bio, para el tra­ba­jo de las
minas, situa­das en la Sie­rra fría. El escla­vo negro refor­zó la
domi­na­ción espa­ño­la que a pesar de la des­po­bla­ción indí­ge­na, se habría
sen­ti­do de otro modo demo­grá­fi­ca­men­te dema­sia­do débil fren­te al indio,
aun­que some­ti­do, hos­til y enemi­go. El negro fue dedi­ca­do al ser­vi­cio
domés­ti­co y a los ofi­cios. El blan­co se mez­cló fácil­men­te con el negro,
pro­du­cien­do este mes­ti­za­je uno de los tipos de pobla­ción cos­te­ña con
carac­te­rís­ti­cas de mayor adhe­sión a lo espa­ñol y mayor resis­ten­cia a lo
indí­ge­na.

La
Revo­lu­ción de la Inde­pen­den­cia no cons­ti­tu­yó, como se sabe, un
movi­mien­to indí­ge­na. La pro­mo­vie­ron y usu­fruc­tua­ron los crio­llos y aun
los espa­ño­les de las colo­nias. Pero apro­ve­chó el apo­yo de la masa
indí­ge­na. Y, ade­más, algu­nos indios ilus­tra­dos como Puma­cahua, tuvie­ron
en su ges­ta­ción par­te impor­tan­te. El pro­gra­ma libe­ral de la Revo­lu­ción
com­pren­día lógi­ca­men­te la reden­ción del indio, con­se­cuen­cia auto­má­ti­ca
de la apli­ca­ción de sus pos­tu­la­dos igua­li­ta­rios. Y, así, entre los
pri­me­ros actos de la Repú­bli­ca, se con­ta­ron varias leyes y decre­tos
favo­ra­bles a los indios. Se orde­nó el repar­to de tie­rras, la abo­li­ción
de los tra­ba­jos gra­tui­tos, etc.; pero no repre­sen­tan­do la revo­lu­ción en
el Perú el adve­ni­mien­to de una nue­va cla­se diri­gen­te, todas estas
dis­po­si­cio­nes que­da­ron sólo escri­tas, fal­tas de gober­nan­tes capa­ces de
actuar­las. La aris­to­cra­cia lati­fun­dis­ta de la Colo­nia, due­ña del poder,
con­ser­vó intac­tos sus dere­chos feu­da­les sobre la tie­rra y, por
con­si­guien­te, sobre el indio. Todas las dis­po­si­cio­nes apa­ren­te­men­te
ende­re­za­das a pro­te­ger­lo, no han podi­do nada con­tra la feu­da­li­dad
sub­sis­ten­te has­ta hoy.

El Virrei­na­to apa­re­ce menos cul­pa­ble
que la Repú­bli­ca. Al Virrei­na­to le corres­pon­de, ori­gi­nal­men­te, toda la
res­pon­sa­bi­li­dad de la mise­ria y la depre­sión de los indios. Pero, en ese
tiem­po inqui­si­to­rial, una gran voz cris­tia­na, la de fray Bar­to­lo­mé de
Las Casas, defen­dió vibran­te­men­te a los indios con­tra los méto­dos
bru­ta­les de los colo­ni­za­do­res. No ha habi­do en la Repú­bli­ca un defen­sor
tan efi­caz y tan por­fia­do de la raza abo­ri­gen.

Mien­tras el Virrei­na­to era un régi­men
medioe­val y extran­je­ro, la Repú­bli­ca es for­mal­men­te un régi­men peruano y
libe­ral. Tie­ne, por con­si­guien­te, la Repú­bli­ca debe­res que no tenía el
Virrei­na­to. A la Repú­bli­ca le toca­ba ele­var la con­di­ción del indio. Y
con­tra­rian­do este deber, la Repú­bli­ca ha pau­pe­ri­za­do al indio, ha
agra­va­do su depre­sión y ha exas­pe­ra­do su mise­ria. La Repú­bli­ca ha
sig­ni­fi­ca­do para los indios la ascen­sión de una nue­va cla­se domi­nan­te
que se ha apro­pia­do sis­te­má­ti­ca­men­te de sus tie­rras. En una raza de
cos­tum­bre y de alma agra­rias, como la raza indí­ge­na, este des­po­jo ha
cons­ti­tui­do una cau­sa de diso­lu­ción mate­rial y moral. La tie­rra ha sido
siem­pre toda la ale­gría del indio. El indio ha des­po­sa­do la tie­rra.
Sien­te que “la vida vie­ne de la tie­rra” y vuel­ve a la tie­rra. Por ende,
el indio pue­de ser indi­fe­ren­te a todo, menos a la pose­sión de la tie­rra
que sus manos y su alien­to labran y fecun­dan reli­gio­sa­men­te. La
feu­da­li­dad crio­lla se ha com­por­ta­do, a este res­pec­to, más ávi­da y más
dura­men­te que la feu­da­li­dad espa­ño­la. En gene­ral, en el enco­men­de­ro
espa­ñol había fre­cuen­te­men­te algu­nos hábi­tos nobles de seño­río. El
enco­men­de­ro crio­llo tie­ne todos los defec­tos del ple­be­yo y nin­gu­na de
las vir­tu­des del hidal­go. La ser­vi­dum­bre del indio, en suma, no ha
dis­mi­nui­do bajo la Repú­bli­ca. Todas las revuel­tas, todas las tem­pes­ta­des
del indio, han sido aho­ga­das en san­gre. A las reivin­di­ca­cio­nes
deses­pe­ra­das del indio les ha sido dada siem­pre una res­pues­ta mar­cial.
El silen­cio de la puna ha guar­da­do lue­go el trá­gi­co secre­to de estas
res­pues­tas. La Repú­bli­ca ha res­tau­ra­do, en fin, bajo el títu­lo de
cons­crip­ción vial, el régi­men de las mitas.

La Repú­bli­ca, ade­más, es res­pon­sa­ble
de haber ale­tar­ga­do y debi­li­ta­do las ener­gías de la raza. La cau­sa de la
reden­ción del indio se con­vir­tió bajo la Repú­bli­ca, en una espe­cu­la­ción
dema­gó­gi­ca de algu­nos cau­di­llos. Los par­ti­dos crio­llos la ins­cri­bie­ron
en su pro­gra­ma. Dis­mi­nu­ye­ron así en los indios la volun­tad de luchar por
sus reivin­di­ca­cio­nes.

En la Sie­rra, la región habi­ta­da
prin­ci­pal­men­te por los indios, sub­sis­te ape­nas modi­fi­ca­da en sus
linea­mien­tos, la más bár­ba­ra y omni­po­ten­te feu­da­li­dad. El domi­nio de la
tie­rra colo­ca en manos de los gamo­na­les, la suer­te de la raza indí­ge­na,
caí­da en un gra­do extre­mo de depre­sión y de igno­ran­cia. Ade­más de la
agri­cul­tu­ra, tra­ba­ja­da muy pri­mi­ti­va­men­te, la Sie­rra perua­na pre­sen­ta
otra acti­vi­dad eco­nó­mi­ca: la mine­ría, casi total­men­te en manos de dos
gran­des empre­sas nor­te­ame­ri­ca­nas. En las minas rige el sala­ria­do; pero
la paga es ínfi­ma, la defen­sa de la vida del obre­ro casi nula, la ley de
acci­den­tes de tra­ba­jo bur­la­da. El sis­te­ma del “engan­che”, que por medio
de anti­ci­pos fala­ces escla­vi­za al obre­ro, colo­ca a los indios a mer­ced
de estas empre­sas capi­ta­lis­tas. Es tan­ta la mise­ria a que los con­de­na la
feu­da­li­dad agra­ria, que los indios encuen­tran pre­fe­ri­ble, con todo, la
suer­te que les ofre­cen las minas.

La pro­pa­ga­ción en el Perú de las ideas
socia­lis­tas ha traí­do como con­se­cuen­cia un fuer­te movi­mien­to de
reivin­di­ca­ción indí­ge­na. La nue­va gene­ra­ción perua­na sien­te y sabe que
el pro­gre­so del Perú será fic­ti­cio, o por lo menos no será peruano,
mien­tras no cons­ti­tu­ya la obra y no sig­ni­fi­que el bien­es­tar de la masa
perua­na que en sus cua­tro quin­tas par­tes es indí­ge­na y cam­pe­si­na. Este
mis­mo movi­mien­to se mani­fies­ta en el arte y en la lite­ra­tu­ra nacio­na­les
en los cua­les se nota una cre­cien­te reva­lo­ri­za­ción de las for­mas y
asun­tos autóc­to­nos, antes depre­cia­dos por el pre­do­mi­nio de un espí­ri­tu y
una men­ta­li­dad colo­nia­les espa­ño­las. La lite­ra­tu­ra indi­ge­nis­ta pare­ce
des­ti­na­da a cum­plir la mis­ma fun­ción que la lite­ra­tu­ra “muji­kis­ta” en el
perío­do pre­rre­vo­lu­cio­na­rio ruso. Los pro­pios indios empie­zan a dar
seña­les de una nue­va con­cien­cia. Cre­ce día a día la arti­cu­la­ción entre
los diver­sos núcleos indí­ge­nas antes inco­mu­ni­ca­dos por las enor­mes
dis­tan­cias. Ini­ció esta vin­cu­la­ción, la reunión perió­di­ca de con­gre­sos
indí­ge­nas, patro­ci­na­da por el Gobierno, pero como el carác­ter de sus
reivin­di­ca­cio­nes se hizo pron­to revo­lu­cio­na­rio, fue des­na­tu­ra­li­za­da
lue­go con la exclu­sión de los ele­men­tos avan­za­dos y la leva de
repre­sen­ta­cio­nes apó­cri­fas. La corrien­te indi­ge­nis­ta pre­sio­na ya la
acción ofi­cial. Por pri­me­ra vez el Gobierno se ha vis­to obli­ga­do a
acep­tar y pro­cla­mar pun­tos de vis­ta indi­ge­nis­tas, dic­tan­do algu­nas
medi­das que no tocan los intere­ses del gamo­na­lis­mo y que resul­tan por
esto inefi­ca­ces. Por pri­me­ra vez tam­bién
el pro­ble­ma indí­ge­na, esca­mo­tea­do antes por la retó­ri­ca de las cla­ses
diri­gen­tes, es plan­tea­do en sus tér­mi­nos socia­les y eco­nó­mi­cos,
iden­ti­fi­cán­do­se­le ante todo con el pro­ble­ma de la tie­rra. Cada día se
impo­ne, con más evi­den­cia, la con­vic­ción de que este pro­ble­ma no pue­de
encon­trar su solu­ción en una fór­mu­la huma­ni­ta­ria. No pue­de ser la
con­se­cuen­cia de un movi­mien­to filan­tró­pi­co. Los patro­na­tos de caci­ques y
de rábu­las son una befa. Las ligas del tipo de la extin­gui­da Aso­cia­ción
Pro-Indí­ge­na son una voz que cla­ma en el desier­to. La Aso­cia­ción
Pro-Indí­ge­na no lle­gó en su tiem­po a con­ver­tir­se en un movi­mien­to. Su
acción se redu­jo gra­dual­men­te a la acción gene­ro­sa, abne­ga­da,
nobi­lí­si­ma, per­so­nal de Pedro S. Zulen y Dora Mayer. Como expe­ri­men­to,
el de la Aso­cia­ción Pro-Indí­ge­na sir­vió para con­tras­tar, para medir, la
insen­si­bi­li­dad moral de una gene­ra­ción y de una épo­ca.

La solu­ción del pro­ble­ma del indio
tie­ne que ser una solu­ción social. Sus rea­li­za­do­res deben ser los
pro­pios indios. Este con­cep­to con­du­ce a ver en la reunión de los
con­gre­sos indí­ge­nas un hecho his­tó­ri­co. Los con­gre­sos indí­ge­nas,
des­vir­tua­dos en los últi­mos años por el buro­cra­tis­mo, no repre­sen­ta­ban
toda­vía un pro­gra­ma; pero sus pri­me­ras reunio­nes seña­la­ron una ruta
comu­ni­can­do a los indios de las diver­sas regio­nes. A los indios les
fal­ta vin­cu­la­ción nacio­nal. Sus pro­tes­tas han sido siem­pre regio­na­les.
Esto ha con­tri­bui­do, en gran par­te, a su aba­ti­mien­to. 

Un pue­blo de cua­tro millo­nes de
hom­bres, cons­cien­te de su núme­ro, no deses­pe­ra nun­ca de su por­ve­nir. Los
mis­mos cua­tro millo­nes de hom­bres, mien­tras no sean sino una masa
inor­gá­ni­ca, una muche­dum­bre dis­per­sa, son inca­pa­ces de deci­dir su rum­bo
his­tó­ri­co.

REFERENCIAS

  1. En el pró­lo­go de Tem­pes­tad en los Andes
    de Val­cár­cel, vehe­men­te y beli­ge­ran­te evan­ge­lio indi­ge­nis­ta, he
    expli­ca­do así mi pun­to de vis­ta: “La fe en el resur­gi­mien­to indí­ge­na no
    pro­vie­ne de un pro­ce­so de ‘occi­den­ta­li­za­ción’ mate­rial de la tie­rra
    que­chua. No es la civi­li­za­ción, no es el alfa­be­to del blan­co, lo que
    levan­ta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revo­lu­ción
    socia­lis­ta. La espe­ran­za indí­ge­na es abso­lu­ta­men­te revo­lu­cio­na­ria. El
    mis­mo mito, la mis­ma idea, son agen­tes deci­si­vos del des­per­tar de otros
    vie­jos pue­blos, de otras vie­jas razas en colap­so: hin­dúes, chi­nos, etc.
    La his­to­ria uni­ver­sal tien­de hoy como nun­ca a regir­se por el mis­mo
    cua­dran­te. ¿Por qué ha de ser el pue­blo inkai­co, que cons­tru­yó el más
    desa­rro­lla­do y armó­ni­co sis­te­ma comu­nis­ta, el úni­co insen­si­ble a la
    emo­ción mun­dial? La con­san­gui­ni­dad del movi­mien­to indi­ge­nis­ta con las
    corrien­tes revo­lu­cio­na­rias mun­dia­les es dema­sia­do evi­den­te para que
    pre­ci­se docu­men­tar­la. Yo he dicho ya que he lle­ga­do al enten­di­mien­to y a
    la valo­ri­za­ción jus­ta de lo indí­ge­na por la vía del socia­lis­mo. El caso
    de Val­cár­cel demues­tra lo exac­to de mi expe­rien­cia per­so­nal. Hom­bre de
    diver­sa for­ma­ción inte­lec­tual, influi­do por sus gus­tos tra­di­cio­na­lis­tas,
    orien­ta­do por dis­tin­to géne­ro de suges­tio­nes y estu­dios, Val­cár­cel
    resuel­ve polí­ti­ca­men­te su indi­ge­nis­mo en socia­lis­mo. En este libro nos
    dice, entre otras cosas, que ‘el pro­le­ta­ria­do indí­ge­na espe­ra su Lenin’.
    No sería dife­ren­te el len­gua­je de un mar­xis­ta. 

La reivin­di­ca­ción indí­ge­na care­ce de
con­cre­ción his­tó­ri­ca mien­tras se man­tie­ne en un plano filo­só­fi­co o
cul­tu­ral. Para adqui­rir­la ‑esto es para adqui­rir reali­dad, cor­po­rei­dad-
nece­si­ta con­ver­tir­se en reivin­di­ca­ción eco­nó­mi­ca y polí­ti­ca. El
socia­lis­mo nos ha ense­ña­do a plan­tear el pro­ble­ma indí­ge­na en nue­vos
tér­mi­nos. Hemos deja­do de con­si­de­rar­lo abs­trac­ta­men­te como pro­ble­ma
étni­co o moral para reco­no­cer­lo con­cre­ta­men­te como pro­ble­ma social,
eco­nó­mi­co y polí­ti­co. Y enton­ces lo hemos sen­ti­do, por pri­me­ra vez,
escla­re­ci­do y demar­ca­do. Los que no han roto toda­vía el cer­co de su
edu­ca­ción libe­ral bur­gue­sa y, colo­cán­do­se en una posi­ción abs­trac­tis­ta y
lite­ra­ria, se entre­tie­nen en bara­jar los aspec­tos racia­les del
pro­ble­ma, olvi­dan que la polí­ti­ca y, por tan­to la eco­no­mía, lo domi­nan
fun­da­men­tal­men­te. Emplean un len­gua­je seu­do­idea­lis­ta para esca­mo­tear la
reali­dad disi­mu­lán­do­la bajo sus atri­bu­tos y con­se­cuen­cias. Opo­nen a la
dia­léc­ti­ca revo­lu­cio­na­ria un con­fu­so gali­ma­tías crí­ti­co, con­for­me al
cual la solu­ción del pro­ble­ma indí­ge­na no pue­de par­tir de una refor­ma o
hecho polí­ti­co por­que a los efec­tos inme­dia­tos de éste esca­pa­ría una
com­ple­ja mul­ti­tud de cos­tum­bres y vicios que sólo pue­den trans­for­mar­se a
tra­vés de una evo­lu­ción len­ta y nor­mal. La his­to­ria, afor­tu­na­da­men­te,
resuel­ve todas las dudas y des­va­ne­ce todos los equí­vo­cos. 

La Con­quis­ta fue un hecho polí­ti­co.
Inte­rrum­pió brus­ca­men­te el pro­ce­so autó­no­mo de la nación que­chua, pero
no impli­có una repen­ti­na sus­ti­tu­ción de las leyes y cos­tum­bres de los
nati­vos por las de los con­quis­ta­do­res. Sin embar­go, ese hecho polí­ti­co
abrió, en todos los órde­nes de cosas, así espi­ri­tua­les como mate­ria­les,
un nue­vo perío­do. El cam­bio de régi­men bas­tó para mudar des­de sus
cimien­tos la vida del pue­blo que­chua. La Inde­pen­den­cia fue otro hecho
polí­ti­co. Tam­po­co corres­pon­dió a una radi­cal trans­for­ma­ción de la
estruc­tu­ra eco­nó­mi­ca y social del Perú; pero inau­gu­ró, no obs­tan­te, otro
perío­do de nues­tra his­to­ria, y si no mejo­ró prác­ti­ca­men­te la con­di­ción
del indí­ge­na, por no haber toca­do casi la infra­es­truc­tu­ra eco­nó­mi­ca
colo­nial, cam­bió su situa­ción jurí­di­ca, y fran­queó el camino de su
eman­ci­pa­ción polí­ti­ca y social. Si la Repú­bli­ca no siguió este camino,
la res­pon­sa­bi­li­dad de la omi­sión corres­pon­de exclu­si­va­men­te a la cla­se
que usu­fruc­tuó la obra de los liber­ta­do­res tan rica poten­cial­men­te en
valo­res y prin­ci­pios crea­do­res. El pro­ble­ma indí­ge­na no admi­te ya la
mis­ti­fi­ca­ción a que per­pe­tua­men­te lo ha some­ti­do una tur­ba de abo­ga­dos y
lite­ra­tos, cons­cien­te o incons­cien­te­men­te man­co­mu­na­dos con los
intere­ses de la cas­ta lati­fun­dis­ta. La mise­ria moral y mate­rial de la
raza indí­ge­na apa­re­ce dema­sia­do neta­men­te como una sim­ple con­se­cuen­cia
del régi­men eco­nó­mi­co y social que sobre ella pesa des­de hace siglos. 

Este régi­men suce­sor de la feu­da­li­dad
colo­nial, es el gamo­na­lis­mo. Bajo su impe­rio, no se pue­de hablar
seria­men­te de reden­ción del indio. El tér­mino ‘gamo­na­lis­mo’ no desig­na
sólo una cate­go­ría social y eco­nó­mi­ca: la de los lati­fun­dis­tas o gran­des
pro­pie­ta­rios agra­rios. Desig­na todo un fenó­meno. El gamo­na­lis­mo no está
repre­sen­ta­do sólo por los gamo­na­les pro­pia­men­te dichos. Com­pren­de una
lar­ga jerar­quía de fun­cio­na­rios, inter­me­dia­rios, agen­tes, pará­si­tos,
etc. El indio alfa­be­to se trans­for­ma en un explo­ta­dor de su pro­pia raza
por­que se pone al ser­vi­cio del gamo­na­lis­mo. El fac­tor cen­tral del
fenó­meno es la hege­mo­nía de la gran pro­pie­dad semi­feu­dal en la polí­ti­ca y
el meca­nis­mo del Esta­do. Por con­si­guien­te, es sobre este fac­tor sobre
el que se debe actuar si se quie­re ata­car en su raíz un mal del cual
algu­nos se empe­ñan en no con­tem­plar sino las expre­sio­nes epi­só­di­cas o
sub­si­dia­rias. Esa liqui­da­ción del gamo­na­lis­mo, o de la feu­da­li­dad, podía
haber sido rea­li­za­da por la Repú­bli­ca den­tro de los prin­ci­pios
libe­ra­les y capi­ta­lis­tas. Pero por las razo­nes que lle­vo ya seña­la­das
estos prin­ci­pios no han diri­gi­do efec­ti­va y ple­na­men­te nues­tro pro­ce­so
his­tó­ri­co. Sabo­tea­dos por la pro­pia cla­se encar­ga­da de apli­car­los,
duran­te más de un siglo han sido impo­ten­tes para redi­mir al indio de una
ser­vi­dum­bre que cons­ti­tuía un hecho abso­lu­ta­men­te soli­da­rio con el de
la feu­da­li­dad. 

No es el caso de espe­rar que hoy, que
estos prin­ci­pios están en cri­sis en el mun­do, adquie­ran repen­ti­na­men­te
en el Perú una insó­li­ta vita­li­dad crea­do­ra. El pen­sa­mien­to
revo­lu­cio­na­rio, y aun el refor­mis­ta, no pue­de ser ya libe­ral sino
socia­lis­ta. El socia­lis­mo apa­re­ce en nues­tra his­to­ria no por una razón
de azar, de imi­ta­ción o de moda, como espí­ri­tus super­fi­cia­les supo­nen,
sino como una fata­li­dad his­tó­ri­ca. Y suce­de que mien­tras, de un lado,
los que pro­fe­sa­mos el socia­lis­mo pro­pug­na­mos lógi­ca y cohe­ren­te­men­te la
reor­ga­ni­za­ción del país sobre bases socia­lis­tas y ‑cons­ta­tan­do que el
régi­men eco­nó­mi­co y polí­ti­co que com­ba­ti­mos se ha con­ver­ti­do
gra­dual­men­te en una fuer­za de colo­ni­za­ción del país por los capi­ta­lis­mos
impe­ria­lis­tas extranjeros‑, pro­cla­ma­mos que este es un ins­tan­te de
nues­tra his­to­ria en que no es posi­ble ser efec­ti­va­men­te nacio­na­lis­ta y
revo­lu­cio­na­rio sin ser socia­lis­ta; de otro lado no exis­te en el Perú,
como no ha exis­ti­do nun­ca, una bur­gue­sía pro­gre­sis­ta, con sen­ti­do
nacio­nal, que se pro­fe­se libe­ral y demo­crá­ti­ca y que ins­pi­re su polí­ti­ca
en los pos­tu­la­dos de su doc­tri­na”.

  1. Gon­zá­lez Pra­da, que ya en uno de sus
    pri­me­ros dis­cur­sos de agi­ta­dor inte­lec­tual había dicho que for­ma­ban el
    ver­da­de­ro Perú los millo­nes de indios de los valles andi­nos, en el
    capí­tu­lo “Nues­tros indios” inclui­do en la últi­ma edi­ción de Horas de Lucha,
    tie­ne jui­cios que lo seña­lan como el pre­cur­sor de una nue­va con­cien­cia
    social: “Nada cam­bia más pron­to ni más radi­cal­men­te la psi­co­lo­gía del
    hom­bre que la pro­pie­dad: al sacu­dir la escla­vi­tud del vien­tre,
    cre­ce en cien pal­mos. Con sólo adqui­rir algo el indi­vi­duo ascien­de
    algu­nos pel­da­ños en la esca­la social, por­que las cla­ses se redu­cen a
    gru­pos cla­si­fi­ca­dos por el mon­to de la rique­za. A la inver­sa del glo­bo
    aeros­tá­ti­co, sube más el que más pesa. Al que diga: la escue­la,
    res­pón­da­se­le: la escue­la y el pan. La cues­tión del indio, más que
    peda­gó­gi­ca, es eco­nó­mi­ca, es social”.
  1. “Sos­te­ner la con­di­ción eco­nó­mi­ca del indio ‑escri­be Enci­nas- es el mejor modo de ele­var su
    con­di­ción social. Su fuer­za eco­nó­mi­ca se encuen­tra en la tie­rra, allí
    se encuen­tra toda su acti­vi­dad. Reti­rar­lo de la tie­rra es variar,
    pro­fun­da y peli­gro­sa­men­te, ances­tra­les ten­den­cias de la raza. No hay
    como el tra­ba­jo de la tie­rra para mejo­rar sus con­di­cio­nes eco­nó­mi­cas. En
    nin­gu­na otra par­te, ni en nin­gu­na otra for­ma pue­de encon­trar mayor
    fuen­te de rique­za como en la tie­rra” (Con­tri­bu­ción a una legis­la­ción tute­lar indí­ge­na, p. 39).

Enci­nas, en otra par­te, dice: “Las ins­ti­tu­cio­nes jurí­di­cas rela­ti­vas a la pro­pie­dad tie­nen su ori­gen
en las nece­si­da­des eco­nó­mi­cas. Nues­tro Códi­go Civil no está en armo­nía
con los prin­ci­pios eco­nó­mi­cos, por­que es indi­vi­dua­lis­ta en lo que se
refie­re a la pro­pie­dad. La ili­mi­ta­ción del dere­cho de pro­pie­dad ha
crea­do el lati­fun­dio con detri­men­to de la pro­pie­dad indí­ge­na. La pro­pie­dad del sue­lo impro­duc­ti­vo ha crea­do la enfeu­da­ción de la raza y su mise­ria” (p. 13).

  1. Gon­zá­lez Pra­da, Horas de Lucha, 2ª edi­ción, “Nues­tros indios”.
  1. Dora Mayer de Zulen resu­me así el carác­ter del expe­ri­men­to Pro-Indí­ge­na: “En fría con­cre­ción
    de datos prác­ti­cos, la Aso­cia­ción Pro-Indí­ge­na sig­ni­fi­ca para los
    his­to­ria­do­res lo que Mariá­te­gui supo­ne un expe­ri­men­to de res­ca­te de la
    atra­sa­da y escla­vi­za­da Raza Indí­ge­na por medio de un cuer­po pro­tec­tor
    extra­ño a ella, que gra­tui­ta­men­te y por vías lega­les ha pro­cu­ra­do
    ser­vir­le como abo­ga­do en sus recla­mos ante los Pode­res del Esta­do”.

Pero, como apa­re­ce en el mis­mo
intere­san­te balan­ce de la Pro-Indi­ge­na, Dora Mayer pien­sa que esta
aso­cia­ción tra­ba­jó, sobre todo, por la for­ma­ción de un sen­ti­do de
res­pon­sa­bi­li­dad. “Dor­mi­da esta­ba ‑ano­ta- a los cien años de la
eman­ci­pa­ción repu­bli­ca­na del Perú, la con­cien­cia de los gober­nan­tes, la
con­cien­cia de los gamo­na­les, la con­cien­cia del cle­ro, la con­cien­cia del
públi­co ilus­tra­do y semi­ilus­tra­do, res­pec­to a sus obli­ga­cio­nes para con
la pobla­ción que no sólo mere­cía un filan­tró­pi­co res­ca­te de vejá­me­nes
inhu­ma­nos, sino a la cual el patrio­tis­mo peruano debía un resar­ci­mien­to
de honor nacio­nal, por­que la Raza Incai­ca había des­cen­di­do a escar­nio de
pro­pios y extra­ños”. El mejor resul­ta­do de la Pro-Indí­ge­na resul­ta sin
embar­go, según el leal tes­ti­mo­nio de Dora Mayer, su influen­cia en el
des­per­tar indí­ge­na. “Lo que era desea­ble que suce­die­ra, esta­ba
suce­dien­do; que los indí­ge­nas mis­mos, salien­do de la tute­la de las
cla­ses aje­nas con­ci­bie­ran los medios de su reivin­di­ca­ción”.

  1. Obra cita­da.
  2. “Sólo el misio­ne­ro ‑escri­be el señor José León y Bueno, uno de los líde­res de la ‘Acción

Social de la Juven­tud’- pue­de redi­mir y
res­ti­tuir al indio. Sien­do el inter­me­dia­rio incan­sa­ble entre el gamo­nal
y el colono, entre el lati­fun­dis­ta y el comu­ne­ro, evi­tan­do las
arbi­tra­rie­da­des del Gober­na­dor que obe­de­ce sobre todo al inte­rés
polí­ti­co del caci­que crio­llo; expli­can­do con sen­ci­llez la lec­ción
obje­ti­va de la natu­ra­le­za e inter­pre­tan­do la vida en su fata­li­dad y en su liber­tad; con­de­nan­do el des­bor­de sen­sual de las muche­dum­bres en las fies­tas; segan­do la incon­ti­nen­cia en sus mis­mas fuen­tes y reve­lan­do a la raza su misión excel­sa, pue­de devol­ver al Perú su uni­dad, su dig­ni­dad y su fuer­za” (Bole­tín de la A. S. J., Mayo de 1928).

  1. Es dema­sia­do sabi­do que la
    pro­duc­ción ‑y tam­bién el con­tra­ban­do- de aguar­dien­te de caña, cons­ti­tu­ye
    uno de los más lucra­ti­vos nego­cios de los hacen­da­dos de la Sie­rra. Aun
    los de la Cos­ta, explo­tan en cier­ta esca­la este filón. El
    alcoho­lis­mo del peón y del colono resul­ta indis­pen­sa­ble a la pros­pe­ri­dad
    de nues­tra gran pro­pie­dad agrí­co­la.

EL PROBLEMA DE LA TIERRA

EL PROBLEMA AGRARIO Y EL PROBLEMA DEL INDIO

Quie­nes des­de pun­tos de vis­ta
socia­lis­tas estu­dia­mos y defi­ni­mos el pro­ble­ma del indio, empe­za­mos por
decla­rar abso­lu­ta­men­te supe­ra­dos los pun­tos de vis­ta huma­ni­ta­rios o
filan­tró­pi­cos, en que, como una pro­lon­ga­ción de la apos­tó­li­ca bata­lla
del padre de Las Casas, se apo­ya­ba la anti­gua cam­pa­ña pro-indí­ge­na.

Nues­tro pri­mer esfuer­zo tien­de a
esta­ble­cer su carác­ter de pro­ble­ma fun­da­men­tal­men­te eco­nó­mi­co.
Insur­gi­mos pri­me­ra­men­te, con­tra la ten­den­cia ins­tin­ti­va ‑y defen­si­va-
del crio­llo o “mis­ti”, a redu­cir­lo a un pro­ble­ma exclu­si­va­men­te
admi­nis­tra­ti­vo, peda­gó­gi­co, étni­co o moral, para esca­par a toda cos­ta
del plano de la eco­no­mía. Por esto, el más absur­do de los repro­ches que
se nos pue­den diri­gir es el de liris­mo o lite­ra­tu­ris­mo. Colo­can­do en
pri­mer plano el pro­ble­ma eco­nó­mi­co-social, asu­mi­mos la acti­tud menos
líri­ca y menos lite­ra­ria posi­ble. No nos con­ten­ta­mos con reivin­di­car el
dere­cho del indio a la edu­ca­ción, a la
cul­tu­ra, al pro­gre­so, al amor y al cie­lo. Comen­za­mos por reivin­di­car,
cate­gó­ri­ca­men­te, su dere­cho a la tie­rra. Esta reivin­di­ca­ción
per­fec­ta­men­te mate­ria­lis­ta, debe­ría bas­tar para que no se nos
con­fun­die­se con los here­de­ros o repe­ti­do­res del ver­bo evan­gé­li­co del
gran frai­le espa­ñol, a quien, de otra par­te, tan­to mate­ria­lis­mo no nos
impi­de admi­rar y esti­mar fer­vo­ro­sa­men­te.

Y este pro­ble­ma de la tie­rra ‑cuya
soli­da­ri­dad con el pro­ble­ma del indio es dema­sia­do evidente‑, tam­po­co
nos ave­ni­mos a ate­nuar­lo o adel­ga­zar­lo opor­tu­nis­ta­men­te. Todo lo
con­tra­rio. Por mi par­te, yo tra­to de plan­tear­lo en tér­mi­nos
abso­lu­ta­men­te inequí­vo­cos y netos.

El pro­ble­ma agra­rio se pre­sen­ta, ante
todo, como el pro­ble­ma de la liqui­da­ción de la feu­da­li­dad en el Perú.
Esta liqui­da­ción debía haber sido rea­li­za­da ya por el régi­men
demo-bur­gués for­mal­men­te esta­ble­ci­do por la revo­lu­ción de la
inde­pen­den­cia. Pero en el Perú no hemos teni­do en cien años de
repú­bli­ca, una ver­da­de­ra cla­se bur­gue­sa, una ver­da­de­ra cla­se
capi­ta­lis­ta. La anti­gua cla­se feu­dal – camu­fla­da o dis­fra­za­da de
bur­gue­sía repu­bli­ca­na- ha con­ser­va­do sus posi­cio­nes. La polí­ti­ca de
des­amor­ti­za­ción de la pro­pie­dad agra­ria ini­cia­da por la revo­lu­ción de la
Inde­pen­den­cia ‑como una con­se­cuen­cia lógi­ca de su ideología‑, no
con­du­jo al desen­vol­vi­mien­to de la peque­ña pro­pie­dad. La vie­ja cla­se
terra­te­nien­te no había per­di­do su
pre­do­mi­nio. La super­vi­ven­cia de un régi­men de lati­fun­dis­tas pro­du­jo, en
la prác­ti­ca, el man­te­ni­mien­to del lati­fun­dio. Sabi­do es que la
des­amor­ti­za­ción ata­có más bien a la comu­ni­dad. Y el hecho es que duran­te
un siglo de repú­bli­ca, la gran pro­pie­dad agra­ria se ha refor­za­do y
engran­de­ci­do a des­pe­cho del libe­ra­lis­mo teó­ri­co de nues­tra Cons­ti­tu­ción y
de las nece­si­da­des prác­ti­cas del desa­rro­llo de nues­tra eco­no­mía
capi­ta­lis­ta.

Las expre­sio­nes de la feu­da­li­dad
sobre­vi­vien­te son dos: lati­fun­dio y ser­vi­dum­bre. Expre­sio­nes soli­da­rias y
con­sus­tan­cia­les, cuyo aná­li­sis nos con­du­ce a la con­clu­sión de que no se
pue­de liqui­dar la ser­vi­dum­bre, que pesa sobre la raza indí­ge­na, sin
liqui­dar el lati­fun­dio.

Plan­tea­do así el pro­ble­ma agra­rio del
Perú, no se pres­ta a defor­ma­cio­nes equí­vo­cas. Apa­re­ce en toda su
mag­ni­tud de pro­ble­ma eco­nó­mi­co-social ‑y por tan­to polí­ti­co- del domi­nio
de los hom­bres que actúan en este plano de hechos e ideas. Y resul­ta
vano todo empe­ño de con­ver­tir­lo, por ejem­plo, en un pro­ble­ma
téc­ni­co-agrí­co­la del domi­nio de los agró­no­mos.

Nadie igno­ra que la solu­ción libe­ral
de este pro­ble­ma sería, con­for­me a la ideo­lo­gía indi­vi­dua­lis­ta, el
frac­cio­na­mien­to de los lati­fun­dios para crear la peque­ña pro­pie­dad. Es
tan des­me­su­ra­do el des­co­no­ci­mien­to, que se cons­ta­ta a cada paso, entre
noso­tros, de los prin­ci­pios ele­men­ta­les del socia­lis­mo, que no será
nun­ca obvio ni ocio­so insis­tir en que esta fór­mu­la ‑frac­cio­na­mien­to de
los lati­fun­dios en favor de la peque­ña pro­pie­dad- no es uto­pis­ta, ni
heré­ti­ca, ni revo­lu­cio­na­ria, ni bol­che­vi­que, ni van­guar­dis­ta, sino
orto­do­xa, cons­ti­tu­cio­nal, demo­crá­ti­ca, capi­ta­lis­ta y bur­gue­sa. Y que
tie­ne su ori­gen en el idea­rio libe­ral en que se ins­pi­ran los Esta­tu­tos
cons­ti­tu­cio­na­les de todos los Esta­dos demo-bur­gue­ses. Y que en los
paí­ses de la Euro­pa Cen­tral y Orien­tal ‑don­de la cri­sis béli­ca tra­jo por
tie­rra las últi­mas mura­llas de la feu­da­li­dad, con el con­sen­so del
capi­ta­lis­mo de Occi­den­te que des­de enton­ces opo­ne pre­ci­sa­men­te a Rusia
este blo­que de paí­ses anti bolcheviques‑, en Che­cos­lo­va­quia, Ruma­nia,
Polo­nia, Bul­ga­ria, etc., se ha san­cio­na­do leyes agra­rias que limi­tan, en
prin­ci­pio, la pro­pie­dad de la tie­rra, al máxi­mum de 500 hec­tá­reas.

Con­gruen­te­men­te con mi posi­ción
ideo­ló­gi­ca, yo pien­so que la hora de ensa­yar en el Perú el méto­do
libe­ral, la fór­mu­la indi­vi­dua­lis­ta, ha pasa­do ya. Dejan­do apar­te las
razo­nes doc­tri­na­les, con­si­de­ro fun­da­men­tal­men­te este fac­tor
incon­tes­ta­ble y con­cre­to que da un carác­ter pecu­liar a nues­tro pro­ble­ma
agra­rio: la super­vi­ven­cia de la comu­ni­dad y de ele­men­tos de socia­lis­mo
prác­ti­co en la agri­cul­tu­ra y la vida indí­ge­nas.

Pero quie­nes se man­tie­nen den­tro de la
doc­tri­na demo-libe­ral ‑si bus­can de veras una solu­ción al pro­ble­ma del
indio, que redi­ma a éste, ante todo, de su servidumbre‑, pue­den diri­gir
la mira­da a la expe­rien­cia che­ca o ruma­na, dado que la mexi­ca­na, por su
ins­pi­ra­ción y su pro­ce­so, les pare­ce un ejem­plo peli­gro­so. Para ellos es
aún tiem­po de pro­pug­nar la fór­mu­la libe­ral. Si lo hicie­ran, logra­rían,
al menos, que en el deba­te del pro­ble­ma agra­rio pro­vo­ca­do por la nue­va
gene­ra­ción, no estu­vie­se del todo ausen­te el pen­sa­mien­to libe­ral, que,
según la his­to­ria escri­ta, rige la vida del Perú des­de la fun­da­ción de
la Repú­bli­ca.


PROPOSICIONES FINALES

A las pro­po­si­cio­nes fun­da­men­ta­les,
expues­tas ya en este estu­dio, sobre los aspec­tos pre­sen­tes de la
cues­tión agra­ria en el Perú, debo agre­gar las siguien­tes:

1º- El carác­ter de la pro­pie­dad
agra­ria en el Perú se pre­sen­ta como una de las mayo­res tra­bas del pro­pio
desa­rro­llo del capi­ta­lis­mo nacio­nal. Es muy ele­va­do el por­cen­ta­je de
las tie­rras, explo­ta­das por arren­da­ta­rios gran­des o medios, que
per­te­ne­cen a terra­te­nien­tes que jamás han mane­ja­do sus fun­dos. Estos
terra­te­nien­tes, por com­ple­to extra­ños y ausen­tes de la agri­cul­tu­ra y de
sus pro­ble­mas, viven de su ren­ta terri­to­rial sin dar nin­gún apor­te de
tra­ba­jo ni de inte­li­gen­cia a la acti­vi­dad eco­nó­mi­ca del país.
Corres­pon­den a la cate­go­ría del aris­tó­cra­ta
o del ren­tis­ta, con­su­mi­dor impro­duc­ti­vo. Por sus here­di­ta­rios dere­chos
de pro­pie­dad per­ci­ben un arren­da­mien­to que se pue­de con­si­de­rar como un
canon feu­dal. El agri­cul­tor arren­da­ta­rio corres­pon­de, en cam­bio, con más
o menos pro­pie­dad, al tipo de jefe de empre­sa capi­ta­lis­ta. Den­tro de un
ver­da­de­ro sis­te­ma capi­ta­lis­ta, la plus­va­lía obte­ni­da por su empre­sa,
debe­ría bene­fi­ciar a este indus­trial y al capi­tal que finan­cia­se sus
tra­ba­jos. El domi­nio de la tie­rra por una cla­se de ren­tis­tas, impo­ne a
la pro­duc­ción la pesa­da car­ga de sos­te­ner una ren­ta que no está suje­ta a
los even­tua­les des­cen­sos de los pro­duc­tos agrí­co­las. 

El arren­da­mien­to no encuen­tra,
gene­ral­men­te, en este sis­te­ma, todos los estí­mu­los indis­pen­sa­bles para
efec­tuar los tra­ba­jos de per­fec­ta valo­ri­za­ción de las tie­rras y de sus
cul­ti­vos e ins­ta­la­cio­nes. El temor a un aumen­to de la loca­ción, al
ven­ci­mien­to de su escri­tu­ra, lo indu­ce a una gran par­si­mo­nia en las
inver­sio­nes. La ambi­ción del agri­cul­tor arren­da­ta­rio es, por supues­to,
con­ver­tir­se en pro­pie­ta­rio; pero su pro­pio empe­ño con­tri­bu­ye al
enca­re­ci­mien­to de la pro­pie­dad agra­ria en pro­ve­cho de los lati­fun­dis­tas.
Las con­di­cio­nes inci­pien­tes del cré­di­to agrí­co­la en el Perú impi­den una
más inten­sa expro­pia­ción capi­ta­lis­ta de la tie­rra para esta cla­se de
indus­tria­les.

La explo­ta­ción capi­ta­lis­ta e
indus­tria­lis­ta de la tie­rra, que requie­re para su libre y pleno
desen­vol­vi­mien­to la eli­mi­na­ción de todo canon feu­dal, avan­za por esto en
nues­tro país con suma len­ti­tud. Hay aquí un pro­ble­ma, evi­den­te no sólo
para un cri­te­rio socia­lis­ta sino, tam­bién, para un cri­te­rio capi­ta­lis­ta.
For­mu­lan­do un prin­ci­pio que inte­gra el pro­gra­ma agra­rio de la bur­gue­sía
libe­ral fran­ce­sa, Edouard Herriot afir­ma que “la tie­rra exi­ge la
pre­sen­cia real” (31). No está demás remar­car que a este res­pec­to el
Occi­den­te no aven­ta­ja por cier­to al Orien­te, pues­to que la ley
maho­me­ta­na esta­ble­ce, como lo obser­va Char­les Gide, que “la tie­rra
per­te­ne­ce al que la fecun­da y vivi­fi­ca”.

2º- El lati­fun­dis­mo sub­sis­ten­te en el
Perú se acu­sa, de otro lado, como la más gra­ve barre­ra para la
inmi­gra­ción blan­ca. La inmi­gra­ción que pode­mos espe­rar es, por obvias
razo­nes, de cam­pe­si­nos pro­ve­nien­tes de Ita­lia, de Euro­pa Cen­tral y de
los Bal­ca­nes. La pobla­ción urba­na occi­den­tal emi­gra en mucha menor
esca­la y los obre­ros indus­tria­les saben, ade­más, que tie­nen muy poco que
hacer en la Amé­ri­ca Lati­na. Y bien. El cam­pe­sino euro­peo no vie­ne a
Amé­ri­ca para tra­ba­jar como bra­ce­ro, sino en los casos en que el alto
sala­rio le con­sien­te aho­rrar lar­ga­men­te. Y éste no es el caso del Perú.
Ni el más mise­ra­ble labra­dor de Polo­nia o de Ruma­nia acep­ta­ría el tenor
de vida de nues­tros jor­na­le­ros de las hacien­das de caña o algo­dón. Su
aspi­ra­ción es deve­nir peque­ño pro­pie­ta­rio. Para que nues­tros cam­pos
estén en gra­do de atraer esta inmi­gra­ción es indis­pen­sa­ble que pue­dan
brin­dar­le tie­rras dota­das de vivien­das, ani­ma­les y herra­mien­tas y
comu­ni­ca­das con ferro­ca­rri­les y mer­ca­dos. Un fun­cio­na­rio o pro­pa­gan­dis­ta
del fas­cis­mo, que visi­tó el Perú hace apro­xi­ma­da­men­te tres años,
decla­ró en los dia­rios loca­les que nues­tro régi­men de gran pro­pie­dad era
incom­pa­ti­ble con un pro­gra­ma de colo­ni­za­ción e inmi­gra­ción capaz de
atraer al cam­pe­sino ita­liano.

3º- El enfeu­da­mien­to de la agri­cul­tu­ra
de la cos­ta a los intere­ses de los capi­ta­les y los mer­ca­dos bri­tá­ni­cos y
ame­ri­ca­nos, se opo­ne no sólo a que se orga­ni­ce y desa­rro­lle de acuer­do
con las nece­si­da­des espe­cí­fi­cas de la eco­no­mía nacio­nal –esto es
ase­gu­ran­do pri­me­ra­men­te el abas­te­ci­mien­to de la pobla­ción- sino tam­bién a
que ensa­ye y adop­te nue­vos cul­ti­vos. La mayor empre­sa aco­me­ti­da en este
orden en los últi­mos años ‑la de las plan­ta­cio­nes de taba­co de Tum­bes-
ha sido posi­ble sólo por la inter­ven­ción del Esta­do. Este hecho abo­na
mejor que nin­gún otro la tesis de que la polí­ti­ca libe­ral del lais­ser fai­re,
que tan pobres fru­tos ha dado en el Perú, debe ser defi­ni­ti­va­men­te
reem­pla­za­da por una polí­ti­ca social de nacio­na­li­za­ción de las gran­des
fuen­tes de rique­za.

4º- La pro­pie­dad agra­ria de la cos­ta,
no obs­tan­te los tiem­pos prós­pe­ros de que ha goza­do, se mues­tra has­ta
aho­ra inca­paz de aten­der los pro­ble­mas de la salu­bri­dad rural, en la
medi­da que el Esta­do exi­ge y que es, des­de lue­go, asaz modes­ta. Los
reque­ri­mien­tos de la Direc­ción de Salu­bri­dad Públi­ca a los hacen­da­dos no
con­si­guen aún el cum­pli­mien­to de las dis­po­si­cio­nes vigen­tes con­tra el
palu­dis­mo.

No se ha obte­ni­do siquie­ra un mejo­ra­mien­to gene­ral de las ran­che­rías. Está pro­ba­do que
la pobla­ción rural de la cos­ta arro­ja los más altos índi­ces de
mor­ta­li­dad y mor­bi­li­dad del país. (Excep­túa­se natu­ral­men­te los de las
regio­nes exce­si­va­men­te mór­bi­das de la sel­va). La esta­dís­ti­ca demo­grá­fi­ca
del dis­tri­to rural de Pati­vil­ca acu­sa­ba hace tres años una mor­ta­li­dad
supe­rior a la nata­li­dad. Las obras de irri­ga­ción, como lo obser­va el
inge­nie­ro Sut­ton a pro­pó­si­to de la de Olmos, com­por­tan posi­ble­men­te la
más radi­cal solu­ción del pro­ble­ma de las palu­des o pan­ta­nos. Pero, sin
las obras de apro­ve­cha­mien­to de las aguas sobran­tes del río Chan­cay
rea­li­za­das en Hua­cho por el señor Anto­nio Gra­ña, a quien se debe tam­bién
un intere­san­te plan de colo­ni­za­ción, y sin las obras de apro­ve­cha­mien­to
de las aguas del sub­sue­lo
prac­ti­ca­das en Chi­clín y algu­na otra nego­cia­ción del Nor­te, la acción
del capi­tal pri­va­do en la irri­ga­ción de la cos­ta perua­na resul­ta­ría
ver­da­de­ra­men­te insig­ni­fi­can­te en los últi­mos años.

5º- En la sie­rra, el feu­da­lis­mo
agra­rio sobre­vi­vien­te se mues­tra del todo inep­to como crea­dor de rique­za
y de pro­gre­so. Excep­ción hecha de las nego­cia­cio­nes gana­de­ras que
expor­tan lana y algu­na otra, en los valles y pla­ni­cies serra­nos el
lati­fun­dio tie­ne una pro­duc­ción mise­ra­ble. Los ren­di­mien­tos del sue­lo
son ínfi­mos; los méto­dos de tra­ba­jo, pri­mi­ti­vos. Un órgano de la pren­sa
local decía una vez que en la sie­rra perua­na el gamo­nal apa­re­ce
rela­ti­va­men­te tan pobre como el indio. Este argu­men­to ‑que resul­ta
com­ple­ta­men­te nulo den­tro de un cri­te­rio de rela­ti­vi­dad- lejos de
jus­ti­fi­car al gamo­nal, lo con­de­na inape­la­ble­men­te. Por­que para la
eco­no­mía moder­na ‑enten­di­da como cien­cia obje­ti­va y con­cre­ta- la úni­ca
jus­ti­fi­ca­ción del capi­ta­lis­mo y de sus capi­ta­nes de indus­tria y de
finan­za está en su fun­ción de crea­do­res de rique­za. En el plano
eco­nó­mi­co, el señor feu­dal o gamo­nal es el pri­mer res­pon­sa­ble del poco
valor de sus domi­nios. Ya hemos vis­to cómo este lati­fun­dis­ta no se
preo­cu­pa de la pro­duc­ti­vi­dad sino de la ren­ta­bi­li­dad de la tie­rra. Ya
hemos vis­to tam­bién cómo, a pesar de ser sus tie­rras las mejo­res, sus
cifras de pro­duc­ción no son mayo­res que las obte­ni­das por el indio, con
su pri­mi­ti­vo equi­po de labran­za, en sus magras tie­rras comu­na­les. El
gamo­nal, como fac­tor eco­nó­mi­co, está, pues, com­ple­ta­men­te des­ca­li­fi­ca­do.

6º- Como expli­ca­ción de este fenó­meno
se dice que la situa­ción eco­nó­mi­ca de la agri­cul­tu­ra de la sie­rra
depen­de abso­lu­ta­men­te de las vías de comu­ni­ca­ción y trans­por­te. Quie­nes
así razo­nan no entien­den sin duda la dife­ren­cia orgá­ni­ca, fun­da­men­tal,
que exis­te entre una eco­no­mía feu­dal o semi­feu­dal y una eco­no­mía
capi­ta­lis­ta. No com­pren­den que el tipo patriar­cal pri­mi­ti­vo de
terra­te­nien­te feu­dal es sus­tan­cial­men­te dis­tin­to del tipo del moderno
jefe de empre­sa. De otro lado el gamo­na­lis­mo y el lati­fun­dis­mo apa­re­cen
tam­bién como un obs­tácu­lo has­ta para la eje­cu­ción del pro­pio pro­gra­ma
vial que el Esta­do sigue actual­men­te. Los abu­sos e intere­ses de los
gamo­na­les se opo­nen total­men­te a una rec­ta apli­ca­ción de la ley de
cons­crip­ción vial. El indio la mira ins­tin­ti­va­men­te como una arma del
gamo­na­lis­mo. Den­tro del régi­men inkai­co, el ser­vi­cio vial debi­da­men­te
esta­ble­ci­do sería un ser­vi­cio públi­co obli­ga­to­rio, del todo com­pa­ti­ble
con los prin­ci­pios del socia­lis­mo moderno; den­tro del régi­men colo­nial
de lati­fun­dio y ser­vi­dum­bre, el mis­mo ser­vi­cio adquie­re el carác­ter
odio­so de una “mita”.

REFERENCIAS

  1. Luis E. Val­cár­cel, Del Ayllu al Impe­rio, p. 166.
  2. César Anto­nio Ugar­te, Bos­que­jo de la His­to­ria Eco­nó­mi­ca del Perú, p. 9.

(…) 

  1. Herriot, Créer.

EL PROCESO DE LA LITERATURA

  1. TESTIMONIO DE PARTE

La pala­bra pro­ce­so tie­ne en este caso
su acep­ción judi­cial. No escon­do nin­gún pro­pó­si­to de par­ti­ci­par en la
ela­bo­ra­ción de la his­to­ria de la lite­ra­tu­ra perua­na. Me pro­pon­go, sólo,
apor­tar mi tes­ti­mo­nio a un jui­cio que con­si­de­ro abier­to. Me pare­ce que
en este pro­ce­so se ha oído has­ta aho­ra, casi exclu­si­va­men­te, tes­ti­mo­nios
de defen­sa, y que es tiem­po de que se oiga tam­bién tes­ti­mo­nios de
acu­sa­ción. Mi tes­ti­mo­nio es con­vic­ta y con­fe­sa­men­te un tes­ti­mo­nio de
par­te. Todo crí­ti­co, todo tes­ti­go, cum­ple cons­cien­te o
incons­cien­te­men­te, una misión. Con­tra lo que bara­ta­men­te pue­da
sos­pe­char­se, mi volun­tad es afir­ma­ti­va, mi tem­pe­ra­men­to es de
cons­truc­tor, y nada me es más anti­té­ti­co que el bohe­mio pura­men­te
ico­no­clas­ta y disol­ven­te; pero mi misión ante el pasa­do, pare­ce ser la
de votar en con­tra. No me exi­mo de cum­plir­la, ni me excu­so por su
par­cia­li­dad. Pie­ro Gobet­ti, uno de los espí­ri­tus con quie­nes sien­to más
amo­ro­sa aso­nan­cia, escri­be en uno de sus admi­ra­bles ensa­yos: “El
ver­da­de­ro rea­lis­mo tie­ne el cul­to de las fuer­zas que crean los
resul­ta­dos, no la admi­ra­ción de los resul­ta­dos inte­lec­tua­lís­ti­ca­men­te
con­tem­pla­dos a prio­ri. El rea­lis­ta sabe que la his­to­ria es un
refor­mis­mo, pero tam­bién que el pro­ce­so refor­mís­ti­co, en vez de
redu­cir­se a una diplo­ma­cia de ini­cia­dos, es pro­duc­to de los indi­vi­duos
en cuan­to ope­ren como revo­lu­cio­na­rios, a tra­vés de netas afir­ma­cio­nes de
con­tras­tan­tes exi­gen­cias” (1).

Mi crí­ti­ca renun­cia a ser impar­cial o
agnós­ti­ca, si la ver­da­de­ra crí­ti­ca pue­de ser­lo, cosa que no creo
abso­lu­ta­men­te. Toda crí­ti­ca obe­de­ce a preo­cu­pa­cio­nes de filó­so­fo, de
polí­ti­co, o de mora­lis­ta. Cro­ce ha demos­tra­do lúci­da­men­te que la pro­pia
crí­ti­ca impre­sio­nis­ta o hedo­nis­ta de Jules Lemaî­tre, que se supo­nía
exen­ta de todo sen­ti­do filo­só­fi­co, no se sus­traía más que la de Saint
Beu­ve, al pen­sa­mien­to, a la filo­so­fía de su tiem­po (2).

El espí­ri­tu del hom­bre es indi­vi­si­ble;
y yo no me due­lo de esta fata­li­dad, sino, por el con­tra­rio, la
reco­noz­co como una nece­si­dad de ple­ni­tud y cohe­ren­cia. Decla­ro, sin
escrú­pu­lo, que trai­go a la exé­ge­sis lite­ra­ria todas mis pasio­nes e ideas
polí­ti­cas, aun­que, dado el des­cré­di­to y dege­ne­ra­ción de este voca­blo en
el len­gua­je corrien­te, debo agre­gar que la polí­ti­ca en mí es filo­so­fía y
reli­gión. 

Pero esto no quie­re decir que
con­si­de­re el fenó­meno lite­ra­rio o artís­ti­co des­de pun­tos de vis­ta
extra­es­té­ti­cos, sino que mi con­cep­ción esté­ti­ca se uni­mis­ma, en la
inti­mi­dad de mi con­cien­cia, con mis con­cep­cio­nes mora­les, polí­ti­cas y
reli­gio­sas, y que, sin dejar de ser con­cep­ción estric­ta­men­te esté­ti­ca,
no pue­de ope­rar inde­pen­dien­te o diver­sa­men­te.

Riva Agüe­ro enjui­ció la lite­ra­tu­ra con
evi­den­te cri­te­rio “civi­lis­ta”. Su ensa­yo sobre “el carác­ter de la
lite­ra­tu­ra del Perú inde­pen­dien­te” (3) está en todas sus par­tes,
inequí­vo­ca­men­te transido no sólo de con­cep­tos polí­ti­cos sino aun de
sen­ti­mien­tos de cas­ta. Es simul­tá­nea­men­te una pie­za de his­to­rio­gra­fía
lite­ra­ria y de reivin­di­ca­ción polí­ti­ca. El espí­ri­tu de cas­ta de los
enco­men­de­ros colo­nia­les, ins­pi­ra sus esen­cia­les pro­po­si­cio­nes crí­ti­cas
que casi inva­ria­ble­men­te se resuel­ven en espa­ño­lis­mo, colo­nia­lis­mo,
aris­to­cra­tis­mo. Riva Agüe­ro no pres­cin­de de sus preo­cu­pa­cio­nes polí­ti­cas
y socia­les, sino en la medi­da en que juz­ga la lite­ra­tu­ra con nor­mas de
pre­cep­tis­ta, de aca­dé­mi­co, de eru­di­to; y enton­ces su pres­cin­den­cia es
sólo apa­ren­te por­que, sin duda, nun­ca se mue­ve más orde­na­da­men­te su
espí­ri­tu den­tro de la órbi­ta esco­lás­ti­ca y con­ser­va­do­ra. Ni disi­mu­la
dema­sia­do Riva Agüe­ro el fon­do polí­ti­co de su crí­ti­ca, al mez­clar a sus
valo­ra­cio­nes lite­ra­rias con­si­de­ra­cio­nes anti­his­tó­ri­cas res­pec­to al
pre­sun­to error en que incu­rrie­ron los fun­da­do­res de la inde­pen­den­cia
pre­fi­rien­do la repú­bli­ca a la monar­quía, y vehe­men­tes impug­na­cio­nes de
la ten­den­cia a opo­ner a los oli­gár­qui­cos par­ti­dos tra­di­cio­na­les,
par­ti­dos de prin­ci­pios, por el temor de que pro­vo­quen com­ba­tes sec­ta­rios
y anta­go­nis­mos socia­les. Pero Riva Agüe­ro no podía con­fe­sar
explí­ci­ta­men­te la tra­ma polí­ti­ca de su exé­ge­sis: pri­me­ro, por­que sólo
pos­te­rior­men­te a los días de su obra, hemos apren­di­do a aho­rrar­nos
muchos disi­mu­los evi­den­tes e inú­ti­les; segun­do, por­que con­di­ción de
pre­do­mi­nio de su cla­se ‑la aris­to­cra­cia “enco­men­de­ra”-
era, pre­ci­sa­men­te, la adop­ción for­mal de los prin­ci­pios e ins­ti­tu­cio­nes
de otra cla­se ‑la bur­gue­sía libe­ral- y, aun­que se sin­tie­se ínti­ma­men­te
monár­qui­ca, espa­ño­la y tra­di­cio­na­lis­ta, esa aris­to­cra­cia nece­si­ta­ba
con­ci­liar anfi­bo­ló­gi­ca­men­te su sen­ti­mien­to reac­cio­na­rio con la prác­ti­ca
de una polí­ti­ca repu­bli­ca­na y capi­ta­lis­ta y el res­pe­to de una
cons­ti­tu­ción demo-bur­gue­sa.

Con­clui­da la épo­ca de incon­tes­ta­da
auto­ri­dad “civi­lis­ta” en la vida inte­lec­tual del Perú, la tabla de
valo­res esta­ble­ci­da por Riva Agüe­ro ha pasa­do a revi­sión con todas las
pie­zas filia­res y ane­xa (4). Por mi par­te, a su incon­fe­sa par­cia­li­dad
“civi­lis­ta” o colo­nia­lis­ta enfren­to mi explí­ci­ta par­cia­li­dad
revo­lu­cio­na­ria o socia­lis­ta. No me atri­bu­yo mesu­ra ni equi­dad de
árbi­tro: decla­ro mi pasión y mi beli­ge­ran­cia de opo­si­tor. Los
arbi­tra­jes, las con­ci­lia­cio­nes se actúan en la his­to­ria, y a con­di­ción
de que las par­tes se com­ba­tan con copio­so y extre­mo ale­ga­to.


VIII. CHOCANO

José San­tos Cho­cano per­te­ne­ce, a mi
jui­cio, al perío­do colo­nial de nues­tra lite­ra­tu­ra. Su poe­sía gran­dí­lo­cua
tie­ne todos sus orí­ge­nes en Espa­ña. Una crí­ti­ca ver­ba­lis­ta la pre­sen­ta
como una tra­duc­ción del alma autóc­to­na. Pero este es un con­cep­to
arti­fi­cio­so, una fic­ción retó­ri­ca. Su lógi­ca, tan sim­plis­ta como fal­sa,
razo­na así: Cho­cano es exu­be­ran­te, lue­go es autóc­tono. Sobre este
prin­ci­pio, una crí­ti­ca fun­da­men­tal­men­te inca­paz de sen­tir lo autóc­tono,
ha asen­ta­do casi todo el dog­ma del ame­ri­ca­nis­mo y el tro­pi­ca­lis­mo
esen­cia­les del poe­ta de Alma Amé­ri­ca.

Este dog­ma pudo ser incon­tes­ta­ble en
un tiem­po de abso­lu­ta auto­ri­dad del colo­nia­lis­mo. Aho­ra una gene­ra­ción
ico­no­clas­ta lo pasa incré­du­la­men­te por la cri­ba de su aná­li­sis. La
pri­me­ra cues­tión que se plan­tea es ésta: ¿Lo autóc­tono es,
efec­ti­va­men­te, exu­be­ran­te? Un crí­ti­co sagaz, extra­ño en este caso a todo
inte­rés polé­mi­co, como Pedro Hen­rí­quez Ure­ña, exa­mi­nan­do pre­ci­sa­men­te
el tema de la exu­be­ran­cia en la lite­ra­tu­ra his­pano-ame­ri­ca­na, obser­va
que esta lite­ra­tu­ra, en su mayor par­te, no apa­re­ce por cier­to como un
pro­duc­to del tró­pi­co. Pro­ce­de, más bien, de ciu­da­des de cli­ma tem­pla­do y
has­ta un poco oto­ñal. Muy agu­da y cer­te­ra­men­te apun­ta Hen­rí­quez Ure­ña:
“En Amé­ri­ca con­ser­va­mos el res­pe­to al énfa­sis mien­tras Euro­pa nos lo
pres­cri­bió; aún hoy nos que­dan tres o cua­tro poe­tas vibran­tes, como
decían los román­ti­cos. ¿No se atri­bui­rá a influen­cia del tró­pi­co la que
es influen­cia de Víc­tor Hugo? ¿O de Byron, o de Espron­ce­da o de
Quin­ta­na?” Para Hen­rí­quez

Ure­ña la teo­ría de la exu­be­ran­cia
espon­tá­nea de la lite­ra­tu­ra ame­ri­ca­na es una teo­ría fal­sa. Esta
lite­ra­tu­ra es menos exu­be­ran­te de lo que pare­ce. Se toma por exu­be­ran­cia
la ver­bo­si­dad. Y “si abun­da la pala­bre­ría es por­que esca­sea la cul­tu­ra,
la dis­ci­pli­na y no por pecu­liar exu­be­ran­cia nues­tra” (26). Los casos de
ver­bo­si­dad no son impu­tables a la geo­gra­fía ni al medio.

Para estu­diar el caso de Cho­cano,
tene­mos que empe­zar por loca­li­zar­lo, ante todo, en el Perú. Y bien, en
el Perú lo autóc­tono es lo indí­ge­na, vale decir lo inkai­co. 

Y lo indí­ge­na, lo inkai­co, es
fun­da­men­tal­men­te sobrio. El arte indio es la antí­te­sis, la con­tra­dic­ción
del arte de Cho­cano. El indio esque­ma­ti­za, esti­li­za las cosas con un
sin­te­tis­mo y un pri­mi­ti­vis­mo hie­rá­ti­cos.

Nadie pre­ten­de encon­trar en la poe­sía
de Cho­cano la emo­ción de los Andes. La crí­ti­ca que la pro­cla­ma
autóc­to­na, la ima­gi­na úni­ca­men­te depo­si­ta­ria de la emo­ción de la
“mon­ta­ña”, esto es de la flo­res­ta. Riva Agüe­ro es uno de los que
sus­cri­ben este jui­cio. Pero los lite­ra­tos que sin noción nin­gu­na de la
“mon­ta­ña”, se han apre­su­ra­do a des­cu­brir­la o reco­no­cer­la ínte­gra­men­te en
la ampu­lo­sa poe­sía de Cho­cano, no han hecho otra cosa que tomar al pie
de la letra una con­je­tu­ra del poe­ta. No han hecho sino repe­tir a
Cho­cano, quien des­de hace mucho tiem­po se supo­ne “el can­tor de Amé­ri­ca
autóc­to­na y sal­va­je”.

La “mon­ta­ña” no es sólo exu­be­ran­cia.
Es, sus­tan­cial­men­te, muchas otras cosas que no están en la poe­sía de
Cho­cano. Ante su espec­tácu­lo, ante sus pai­sa­jes, la acti­tud de Cho­cano
es la de un espec­ta­dor elo­cuen­te. Nada más. Todas sus imá­ge­nes son las
de una fan­ta­sía exte­rior y extran­je­ra. No se oye la voz de un hom­bre de
la flo­res­ta. Se oye, a lo más, la voz de un foras­te­ro ima­gi­na­ti­vo y
ardo­ro­so que cree poseer­la y expre­sar­la.

Y esto es muy natu­ral. La “mon­ta­ña” no
exis­te casi sino como natu­ra­le­za, como pai­sa­je, como esce­na­rio. No ha
pro­du­ci­do toda­vía una estir­pe, un pue­blo, una civi­li­za­ción. Cho­cano, en
todo caso, no se ha nutri­do de su savia. Por su san­gre, por cos­ta.
Pro­ce­de de una fami­lia espa­ño­la. Su for­ma­ción espi­ri­tual e inte­lec­tual
se ha cum­pli­do en Lima. Y su énfa­sis ‑este énfa­sis que, en últi­mo
aná­li­sis, resul­ta la úni­ca prue­ba de su autoc­to­nis­mo y de su
ame­ri­ca­nis­mo artís­ti­co o esté­ti­co- des­cien­de total­men­te de Espa­ña.

Los ante­ce­den­tes de la téc­ni­ca y los
mode­los de la elo­cuen­cia de Cho­cano están en la lite­ra­tu­ra espa­ño­la.
Todos reco­no­cen en su mane­ra la influen­cia de Quin­ta­na, en su espí­ri­tu
la de Espron­ce­da. Cho­cano se recla­ma de Byron y de Hugo. Pero las
influen­cias más direc­tas que se cons­ta­tan en su arte son siem­pre las de
poe­tas de idio­ma espa­ñol. Su ego­tis­mo román­ti­co es el de Díaz Mirón, de
quien tie­ne tam­bién el acen­to arro­gan­te y sober­bio. Y el moder­nis­mo y el
deca­den­tis­mo que lle­gan has­ta las puer­tas de su roman­ti­cis­mo son los de
Rubén Darío.

Estos ras­gos deci­den y seña­lan
dema­sia­do neta­men­te, la ver­da­de­ra filia­ción artís­ti­ca de Cho­cano quien, a
pesar de las suce­si­vas ondas de moder­ni­dad que han visi­ta­do su arte sin
modi­fi­car­lo abso­lu­ta­men­te en su esen­cia, ha con­ser­va­do en su obra la
ento­na­ción y el tem­pe­ra­men­to de un supérs­ti­te del roman­ti­cis­mo espa­ñol y
de su gran­di­lo­cuen­cia. Su filia­ción espi­ri­tual coin­ci­de, por otra
par­te, con su filia­ción artís­ti­ca. El “can­tor de Amé­ri­ca autóc­to­na y
sal­va­je” es de la estir­pe de los con­quis­ta­do­res. Lo sien­te y lo dice él
mis­mo en su poe­sía, que si no care­ce de admi­ra­ción lite­ra­ria y retó­ri­ca a
los inkas, des­bor­da de amor a los héroes de la Con­quis­ta y a los
mag­na­tes del Virrei­na­to.

* * *

Cho­cano no per­te­ne­ce a la plu­to­cra­cia
capi­ta­li­na. Este hecho lo dife­ren­cia de los lite­ra­tos espe­cí­fi­ca­men­te
colo­nia­lis­tas. No con­sien­te, por ejem­plo, iden­ti­fi­car­lo con Riva Agüe­ro.
En su espí­ri­tu se reco­no­ce al des­cen­dien­te de la Con­quis­ta más bien que
al des­cen­dien­te del Virrei­na­to (Y Con­quis­ta y Virrei­na­to social y
eco­nó­mi­ca­men­te cons­ti­tu­yen dos fases de un mis­mo fenó­meno, pero
espi­ri­tual­men­te no tie­nen idén­ti­ca cate­go­ría. La Con­quis­ta fue una
aven­tu­ra heroi­ca; el Virrei­na­to fue una empre­sa buro­crá­ti­ca. Los
con­quis­ta­do­res eran, como diría
Blai­se Cen­drars, de la fuer­te raza de los aven­tu­re­ros; los virre­yes y
los oido­res eran blan­dos hidal­gos y medio­cres bachi­lle­res).

Las pri­me­ras peri­pe­cias de la poe­sía de Cho­cano son de carác­ter román­ti­co. No en bal­de el can­tor de Iras San­tas
se pre­sen­ta como un dis­cí­pu­lo de Espron­ce­da. No en bal­de se sien­te en
él algo de roman­ti­cis­mo byro­niano. La acti­tud de Cho­cano es, en su
juven­tud, una acti­tud de pro­tes­ta. Esta pro­tes­ta tie­ne a veces un acen­to
anár­qui­co. Tie­ne otras veces un tin­te de pro­tes­ta social. Pero care­ce
de con­cre­ción.

Se ago­ta en una deli­ran­te y biza­rra
ofen­si­va ver­bal con­tra el gobierno mili­tar de la épo­ca. No con­si­gue ser
más que un ges­to lite­ra­rio.

Cho­cano apa­re­ce lue­go, polí­ti­ca­men­te
enro­la­do en el pie­ro­lis­mo. Su revo­lu­cio­na­ris­mo se con­for­ma con la
revo­lu­ción del 95 que liqui­da un régi­men mili­tar para res­tau­rar, bajo la
geren­cia pro­vi­so­ria de don Nico­lás de Pié­ro­la, el régi­men civi­lis­ta.
Más tar­de, Cho­cano se deja incor­po­rar en la clien­te­la inte­lec­tual de la
plu­to­cra­cia. No se ale­ja de Pié­ro­la y su pseu­do-demo­cra­cia para
acer­car­se a Gon­zá­lez Pra­da sino para salu­dar en Javier Pra­do y Ugar­te­che
al pen­sa­dor de su gene­ra­ción.

La tra­yec­to­ria polí­ti­ca de un lite­ra­to
no es tam­bién su tra­yec­to­ria artís­ti­ca. Pero sí es, casi siem­pre, su
tra­yec­to­ria espi­ri­tual. La lite­ra­tu­ra, de otro lado, está como sabe­mos
ínti­ma­men­te per­mea­da de polí­ti­ca, aun en los casos en que pare­ce más
leja­na y más extra­ña a su influen­cia. Y lo que que­re­mos ave­ri­guar, por
el momen­to, no es estric­ta­men­te la cate­go­ría artís­ti­ca de Cho­cano sino
su filia­ción espi­ri­tual, su posi­ción ideo­ló­gi­ca.

Una y otra no están níti­da­men­te
expre­sa­das por su poe­sía. Tene­mos, por con­si­guien­te, que bus­car­las en su
pro­sa, la cual, ade­más de haber sido más explí­ci­ta que su poe­sía, no ha
sido esen­cial­men­te con­tra­di­cha ni ate­nua­da por ella. 

La poe­sía de Cho­cano nos colo­ca,
pri­me­ro, ante un caso de indi­vi­dua­lis­mo exas­pe­ra­do y egoís­ta, asaz
fre­cuen­te y casi carac­te­rís­ti­co en la falan­ge román­ti­ca.

Este indi­vi­dua­lis­mo es todo el anar­quis­mo de Cho­cano.

Y en los últi­mos años, el poe­ta, lo
redu­ce y lo limi­ta. No renun­cia abso­lu­ta­men­te a su ego­tis­mo sen­sual;
pero sí renun­cia a una bue­na par­te de su indi­vi­dua­lis­mo filo­só­fi­co. El
cul­to del Yo se ha aso­cia­do al cul­to de la Jerar­quía. El poe­ta se lla­ma
indi­vi­dua­lis­ta, pero no se lla­ma libe­ral. Su indi­vi­dua­lis­mo devie­ne un
“indi­vi­dua­lis­mo jerár­qui­co”. Es un indi­vi­dua­lis­mo que no ama la
liber­tad. Que la des­de­ña casi. En cam­bio, la jerar­quía que res­pe­ta no es
la jerar­quía eter­na que crea el Espí­ri­tu; es la jerar­quía pre­ca­ria que
impo­nen, en la muda­ble pers­pec­ti­va de lo pre­sen­te, la fuer­za, la
tra­di­ción y el dine­ro.

Del mis­mo modo doma el poe­ta los
pri­mi­ti­vos arran­ques de su espí­ri­tu. Su arte, en su ple­ni­tud, acu­sa ‑por
su exal­ta­do aun­que retó­ri­co amor a la Natu­ra­le­za- un pan­teís­mo un poco
pagano. Y este pan­teís­mo ‑que pro­du­cía un poco de ani­mis­mo en sus
imágenes‑, es en él la sola nota que refle­ja a una “Amé­ri­ca autóc­to­na y
sal­va­je” (El indio es pan­teís­ta, ani­mis­ta, mate­ria­lis­ta). Cho­cano, sin
embar­go, lo ha aban­do­na­do táci­ta­men­te. La adhe­sión al prin­ci­pio de la
jerar­quía lo ha recon­du­ci­do a la Igle­sia Roma­na. Roma es,
ideo­ló­gi­ca­men­te, la ciu­da­de­la his­tó­ri­ca de la reac­ción. Los que
pere­gri­nan por sus coli­nas y sus basí­li­cas en bus­ca del evan­ge­lio
cris­tiano regre­san desilu­sio­na­dos; pero los que se con­ten­tan con
encon­trar, en su lugar, el fas­cis­mo y la Igle­sia ‑la auto­ri­dad y la
jerar­quía en el sen­ti­do romano‑, arri­ban a su meta y hallan su ver­dad.
De estos últi­mos pere­gri­nos es el poe­ta de Alma Amé­ri­ca. Él, que nun­ca ha sido cris­tiano, se con­fie­sa final­men­te cató­li­co.

Román­ti­co fati­ga­do, here­je con­ver­so,
se refu­gia en el sóli­do apris­co de la tra­di­ción y del orden, de don­de
cre­yó un día par­tir para siem­pre a la con­quis­ta del futu­ro.


XIV. CÉSAR VALLEJO

El pri­mer libro de César Valle­jo, Los Heral­dos Negros,
es el orto de una nue­va poe­sía en el Perú. No exa­ge­ra, por fra­ter­na
exal­ta­ción, Ante­nor Orre­go, cuan­do afir­ma que “a par­tir de este
sem­bra­dor se ini­cia una nue­va épo­ca de la liber­tad, de la auto­no­mía
poé­ti­ca, de la ver­ná­cu­la arti­cu­la­ción ver­bal” (33).

Valle­jo es el poe­ta de una estir­pe, de
una raza. En Valleio se encuen­tra, por pri­me­ra vez en nues­tra
lite­ra­tu­ra, sen­ti­mien­to indí­ge­na vir­gi­nal­men­te expre­sa­do. Mel­gar ‑signo
lar­va­do, frus­tra­do- en sus yara­víes es aún un pri­sio­ne­ro de la téc­ni­ca
clá­si­ca, un gre­ga­rio de la retó­ri­ca espa­ño­la. Valle­jo, en cam­bio, logra
en su poe­sía un esti­lo nue­vo. El sen­ti­mien­to indí­ge­na tie­ne en sus
ver­sos una modu­la­ción pro­pia. Su can­to es ínte­gra­men­te suyo. Al poe­ta no
le bas­ta traer un men­sa­je nue­vo. Nece­si­ta traer una téc­ni­ca y un
len­gua­je nue­vos tam­bién. Su arte no tole­ra el equí­vo­co y arti­fi­cial
dua­lis­mo de la esen­cia y la for­ma. “La dero­ga­ción del vie­jo anda­mia­je
retó­ri­co ‑remar­ca cer­te­ra­men­te Orre­go- no era un capri­cho o
arbi­tra­rie­dad del poe­ta, era una nece­si­dad vital. Cuan­do se comien­za a
com­pren­der la obra de Valle­jo, se comien­za a com­pren­der tam­bién la
nece­si­dad de una téc­ni­ca reno­va­da y dis­tin­ta”
(34). El sen­ti­mien­to indí­ge­na es en Mel­gar algo que se vis­lum­bra sólo
en el fon­do de sus ver­sos; en Valle­jo es algo que se ve aflo­rar
ple­na­men­te al ver­so mis­mo cam­bian­do su estruc­tu­ra. En Mel­gar no es sino
el acen­to; en Valle­jo es el ver­bo. En Mel­gar, en fin, no es sino que­ja
eró­ti­ca; en Valle­jo es empre­sa meta­fí­si­ca. Valle­jo es un crea­dor
abso­lu­to. Los Heral­dos Negros
podía haber sido su obra úni­ca. No por eso Valle­jo habría deja­do de
inau­gu­rar en el pro­ce­so de nues­tra lite­ra­tu­ra una nue­va épo­ca. En estos
ver­sos del pór­ti­co de Los Heral­dos Negros prin­ci­pia aca­so la poe­sía perua­na (Perua­na, en el sen­ti­do de indí­ge­na).

Hay gol­pes en la vida, tan fuer­tes Yo no sé!

Gol­pes como del odio de Dios; como si ante ellos,

la resa­ca de todo lo sufri­do

se empo­za­ra en el alma Yo no sé!

Son pocos; pero son… Abren zan­jas oscu­ras

en el ros­tro más fie­ro y en el lomo más fuer­te.

Serán tal vez los potros de bár­ba­ros ati­las;

o los heral­dos negros que nos man­da la Muer­te.

Son las caí­das hon­das de los Cris­tos del alma,

de algu­na fe ado­ra­ble que el Des­tino blas­fe­ma.

Esos gol­pes san­grien­tos son las cre­pi­ta­cio­nes

de algún pan que en la puer­ta del horno se nos que­ma.

Y el hombre…Pobre… pobre! Vuel­ve los ojos, como

cuan­do por sobre el hom­bro nos lla­ma una pal­ma­da;

vuel­ve los ojos locos, y todo lo vivi­do

se empo­za, como char­co de cul­pa, en la mira­da.

Hay gol­pes en la vida, tan fuertes…Yo no sé!

Cla­si­fi­ca­do den­tro de la lite­ra­tu­ra mun­dial, este libro, Los Heral­dos Negros,
per­te­ne­ce par­cial­men­te, por su títu­lo ver­bi­gra­cia, al ciclo sim­bo­lis­ta.
Pero el sim­bo­lis­mo es de todos los tiem­pos. El sim­bo­lis­mo, de otro
lado, se pres­ta mejor que nin­gún otro esti­lo a la inter­pre­ta­ción del
espí­ri­tu indí­ge­na. El indio, por ani­mis­ta y por bucó­li­co, tien­de a
expre­sar­se en sím­bo­los e imá­ge­nes antro­po­mór­fi­cas o cam­pe­si­nas. Valle­jo
ade­más no es sino en par­te sim­bo­lis­ta. Se encuen­tra en su poe­sía ‑sobre
todo de la pri­me­ra mane­ra- ele­men­tos de sim­bo­lis­mo, tal como se
encuen­tra ele­men­tos de expre­sio­nis­mo, de dadaís­mo y de supra­rrea­lis­mo.
El valor sus­tan­ti­vo de Valle­jo es el de crea­dor. Su téc­ni­ca está en
con­ti­nua ela­bo­ra­ción. El pro­ce­di­mien­to, en su arte, corres­pon­de a un
esta­do de áni­mo. 

Cuan­do Valle­jo en sus comien­zos toma en prés­ta­mo, por ejem­plo, su méto­do a Herre­ra y Reis­sig, lo adap­ta a su per­so­nal liris­mo. 

Mas lo fun­da­men­tal, lo carac­te­rís­ti­co
en su arte es la nota india. Hay en Valle­jo un ame­ri­ca­nis­mo genuino y
esen­cial; no un ame­ri­ca­nis­mo des­crip­ti­vo o loca­lis­ta.

Valle­jo no recu­rre al fol­clo­re. La
pala­bra que­chua, el giro ver­nácu­lo no se injer­tan arti­fi­cio­sa­men­te en su
len­gua­je; son en él pro­duc­to espon­tá­neo, célu­la pro­pia, ele­men­to
orgá­ni­co. Se podría decir que Valle­jo no eli­ge sus voca­blos. Su
autoc­to­nis­mo no es deli­be­ra­do. Valle­jo no se hun­de en la tra­di­ción, no
se inter­na en la his­to­ria, para extraer de su oscu­ro subs­tra­tum per­di­das
emo­cio­nes. Su poe­sía y su len­gua­je ema­nan de su car­ne y su áni­ma. Su
men­sa­je está en él. El sen­ti­mien­to indí­ge­na obra en su arte qui­zá sin
que él lo sepa ni lo quie­ra.

Uno de los ras­gos más netos y cla­ros
del indi­ge­nis­mo de Valle­jo me pare­ce su fre­cuen­te acti­tud de nos­tal­gia.
Val­cár­cel, a quien debe­mos tal vez la más cabal inter­pre­ta­ción del alma
autóc­to­na, dice que la tris­te­za del indio no es sino nos­tal­gia.

Y bien, Valle­jo es acen­dra­da­men­te nos­tál­gi­co. Tie­ne la ter­nu­ra de la evo­ca­ción.

Pero la evo­ca­ción en Valle­jo es
siem­pre sub­je­ti­va. No se debe con­fun­dir su nos­tal­gia con­ce­bi­da con tan­ta
pure­za líri­ca con la nos­tal­gia lite­ra­ria de los pasa­dis­tas. Valle­jo es
nos­tal­gio­so, pero no mera­men­te retros­pec­ti­vo. No año­ra el Impe­rio como
el pasa­dis­mo perri­cho­les­co año­ra el Virrei­na­to. Su nos­tal­gia es una
pro­tes­ta sen­ti­men­tal o una pro­tes­ta meta­fí­si­ca. Nos­tal­gia de exi­lio;
nos­tal­gia de ausen­cia.

Qué esta­rá hacien­do esta hora mi andi­na y dul­ce Rita

de jun­co y capu­lí;

aho­ra que me asfi­xia Bizan­cio y que dor­mi­ta

la san­gre como flo­jo cog­nac den­tro de mí.

(“Idi­lio Muer­to”, Los Heral­dos Negros)

Her­mano, hoy estoy en el poyo de la casa,

don­de nos haces una fal­ta sin fon­do!

Me acuer­do que jugá­ba­mos esta hora, y que mamá

nos aca­ri­cia­ba: “Pero hijos…”

(“A mi her­mano Miguel”, Los Heral­dos Negros)

He almor­za­do solo aho­ra, y no he teni­do

madre, ni súpli­ca, ni sír­ve­te, ni agua,

ni padre que en el facun­do ofer­to­rio

de los cho­clos, pre­gun­te para su tar­dan­za

de ima­gen, por los bro­ches mayo­res del soni­do.

(XXVIII, Tril­ce)

Se aca­bó el extra­ño, con quien, tar­de

la noche, regre­sa­bas par­la y par­la.

Ya no habrá quien me aguar­de,

dis­pues­to mi lugar, bueno lo malo.

Se aca­bó la calu­ro­sa tar­de;

tu gran bahía y tu cla­mor; la char­la

con tu madre aca­ba­da

que nos brin­da­ba un té lleno de tar­de 

(XXXIV, Tril­ce)

Otras veces Valle­jo pre­sien­te o pre­di­ce la nos­tal­gia que ven­drá:

Ausen­te! La maña­na en que a la pla­ya

del mar de som­bra y del calla­do impe­rio,

como un pája­ro lúgu­bre me vaya,

será el blan­co pan­teón tu cau­ti­ve­rio.

(“Ausen­te”, Los Heral­dos Negros)

Verano, ya me voy. Y me dan pena

las mani­tas sumi­sas de tus tar­des.

Lle­gas devo­ta­men­te; lle­gas vie­jo;

y ya no encon­tra­rás en mi alma a nadie.

(“Verano”, Los Heral­dos Negros)

Valle­jo inter­pre­ta a la raza en un
ins­tan­te en que todas sus nos­tal­gias, pun­za­das por un dolor de tres
siglos, se exa­cer­ban. Pero ‑y en esto se iden­ti­fi­ca tam­bién un ras­go del
alma india‑, sus recuer­dos están lle­nos de esa dul­zu­ra de maíz tierno
que Valle­jo gus­ta melan­có­li­ca­men­te cuan­do nos habla del “facun­do
ofer­to­rio de los cho­clos”.

Valle­jo tie­ne en su poe­sía el
pesi­mis­mo del indio. Su hesi­ta­ción, su pre­gun­ta, su inquie­tud, se
resuel­ven escép­ti­ca­men­te en un “¡para qué!” En este pesi­mis­mo se
encuen­tra siem­pre un fon­do de pie­dad huma­na. No hay en él nada de
satá­ni­co ni de mor­bo­so. Es el pesi­mis­mo de un áni­ma que sufre y expía
“la pena de los hom­bres” como dice Pie­rre Hamp. Care­ce este pesi­mis­mo de
todo ori­gen lite­ra­rio. No tra­du­ce una román­ti­ca des­es­pe­ran­za de
ado­les­cen­te tur­ba­do por la voz de Leo­par­di o de Scho­pen­hauer. Resu­me la
expe­rien­cia filo­só­fi­ca, con­den­sa la acti­tud espi­ri­tual de una raza, de
un pue­blo. No se le bus­que paren­tes­co ni afi­ni­dad con el nihi­lis­mo o el
escep­ti­cis­mo inte­lec­tua­lis­ta de Occi­den­te. El pesi­mis­mo de Valle­jo, como
el pesi­mis­mo del indio, no es un con­cep­to sino un sen­ti­mien­to. Tie­ne
una vaga tra­ma de fata­lis­mo orien­tal que lo apro­xi­ma, más bien, al
pesi­mis­mo cris­tiano y mís­ti­co de los esla­vos. Pero no se con­fun­de nun­ca
con esa neu­ras­te­nia angus­tia­da que con­du­ce al sui­ci­dio a los luná­ti­cos
per­so­na­jes de Andreiev y Arzi­ba­chev. Se podría decir que así como no es
un con­cep­to, tam­po­co es una neu­ro­sis.

Este pesi­mis­mo se pre­sen­ta lleno de
ter­nu­ra y cari­dad. Y es que no lo engen­dra un ego­cen­tris­mo, un
nar­ci­sis­mo, desen­can­ta­dos y exas­pe­ra­dos, como en casi todos los casos
del ciclo román­ti­co. Valle­jo sien­te todo el dolor humano. Su pena no es
per­so­nal. Su alma “está tris­te has­ta la muer­te” de la tris­te­za de todos
los hom­bres. Y de la tris­te­za de Dios. Por­que para el poe­ta no sólo
exis­te la pena de los hom­bres. 

En estos ver­sos nos habla de la pena de Dios:

Sien­to a Dios que cami­na tan en mí,

con la tar­de y con el mar.

Con él nos vamos jun­tos. Ano­che­ce.

Con él ano­che­ce­mos, Orfan­dad…

Pero yo sien­to a Dios. Y has­ta pare­ce

que él me dic­ta no sé qué buen color.

Como un hos­pi­ta­la­rio, es bueno y tris­te;

mus­tia un dul­ce des­dén de enamo­ra­do:

debe doler­le mucho el cora­zón.

Oh, Dios mío, recién a ti me lle­go,

hoy que amo tan­to en esta tar­de; hoy

que en la fal­sa balan­za de unos senos,

mido y llo­ro una frá­gil Crea­ción.

Y tú, cuál llo­ra­rás tú, enamo­ra­do

de tan­to enor­me seno gira­dor

Yo te con­sa­gro Dios, por­que amas tan­to;

por­que jamás son­ríes; por­que siem­pre

debe doler­te mucho el cora­zón.

Otros ver­sos de Valle­jo nie­gan esta
intui­ción de la divi­ni­dad. En “Los Dados Eter­nos” el poe­ta se diri­ge a
Dios con amar­gu­ra ren­co­ro­sa. “Tú que estu­vis­te siem­pre bien, no sien­tes
nada de tu crea­ción”. Pero el ver­da­de­ro sen­ti­mien­to del poe­ta, hecho
siem­pre de pie­dad y de amor, no es éste. Cuan­do su liris­mo, exen­to de
toda coer­ción racio­na­lis­ta, flu­ye libre y gene­ro­sa­men­te, se expre­sa en
ver­sos como éstos, los pri­me­ros que hace diez años me reve­la­ron el genio
de Valle­jo:

El suer­te­ro que gri­ta “La de a mil”,

con­tie­ne no sé qué fon­do de Dios.

Pasan todos los labios. El has­tío

des­pun­ta en una arru­ga su yanó.

Pasa el suer­te­ro que ate­so­ra, aca­so

nomi­nal, como Dios,

entre panes tan­tá­li­cos, huma­na

impo­ten­cia de amor.

Yo le miro al andra­jo. Y él pudie­ra

dar­nos el cora­zón;

pero la suer­te aque­lla que en sus manos 

apor­ta, pre­go­nan­do en alta voz,

como un pája­ro cruel, irá a parar

adon­de no lo sabe ni lo quie­re

este bohe­mio Dios.

Y digo en este vier­nes tibio que anda

a cues­tas bajo el sol:

¡por qué se habrá ves­ti­do de suer­te­ro

la volun­tad de Dios!

“El poe­ta ‑escri­be Orre­go- habla
indi­vi­dual­men­te, par­ti­cu­la­ri­za el len­gua­je, pero pien­sa, sien­te y ama
uni­ver­sal­men­te”. Este gran líri­co, este gran sub­je­ti­vo, se com­por­ta como
un intér­pre­te del uni­ver­so, de la huma­ni­dad. Nada recuer­da en su poe­sía
la que­ja ego­lá­tri­ca y nar­ci­sis­ta del roman­ti­cis­mo. El roman­ti­cis­mo del
siglo XIX fue esen­cial­men­te indi­vi­dua­lis­ta; el roman­ti­cis­mo del
nove­cien­tos es, encam­bio, espon­tá­nea y lógi­ca­men­te socia­lis­ta,
una­ni­mis­ta. Valle­jo, des­de este pun­to de vis­ta, no sólo per­te­ne­ce a su
raza, per­te­ne­ce tam­bién a su siglo, a su evo (35).

Es tan­ta su pie­dad huma­na que a veces
se sien­te res­pon­sa­ble de una par­te del dolor de los hom­bres. Y enton­ces
se acu­sa a sí mis­mo. Lo asal­ta el temor, la con­go­ja de estar tam­bién él,
roban­do a los demás:

Todos mis hue­sos son aje­nos;

yo tal vez los robé!

Yo vine a dar­me lo que aca­so estu­vo

asig­na­do para otro;

y pien­so que, si no hubie­ra naci­do,

otro pobre toma­ra este café!

Yo soy un mal ladrón… A dón­de iré!

Y en esta hora fría, en que la tie­rra

tras­cien­de a pol­vo humano y es tan tris­te,

qui­sie­ra yo tocar todas las puer­tas,

y supli­car a no sé quién, per­dón,

y hacer­le peda­ci­tos de pan fres­co

aquí, en el horno de mi cora­zón …!

La poe­sía de Los Heral­dos Negros es así siem­pre. El alma de Valle­jo se da ente­ra al sufri­mien­to de los pobres.

Arrie­ro, vas fabu­lo­sa­men­te vidria­do de sudor.

La Hacien­da Meno­cu­cho

cobra mil sin­sa­bo­res dia­rios por la vida.

Este arte seña­la el naci­mien­to de una
nue­va sen­si­bi­li­dad. Es un arte nue­vo, un arte rebel­de, que rom­pe con la
tra­di­ción cor­te­sa­na de una lite­ra­tu­ra de bufo­nes y laca­yos. Este
len­gua­je es el de un poe­ta y un hom­bre. El gran poe­ta de Los Heral­dos Negros y de Tril­ce
‑ese gran poe­ta que ha pasa­do igno­ra­do y des­co­no­ci­do por las calles de
Lima tan pro­pi­cias y ren­di­das a los lau­re­les de los jugla­res de feria-
se pre­sen­ta, en su arte, como un pre­cur­sor del nue­vo espí­ri­tu, de la
nue­va con­cien­cia.

Valle­jo, en su poe­sía, es siem­pre un
alma ávi­da de infi­ni­to, sedien­ta de ver­dad. La crea­ción en él es, al
mis­mo tiem­po, inefa­ble­men­te dolo­ro­sa y exul­tan­te. Este artis­ta no aspi­ra
sino a expre­sar­se pura e inocen­te­men­te. Se des­po­ja, por eso, de todo
orna­men­to retó­ri­co, se des­vis­te de toda vani­dad lite­ra­ria. Lle­ga a la
más aus­te­ra, a la más humil­de, a la más orgu­llo­sa sen­ci­llez en la for­ma.
Es un mís­ti­co de la pobre­za que se des­cal­za para que sus pies conoz­can
des­nu­dos la dure­za y la cruel­dad de su camino. He aquí lo que escri­be a
Ante­nor Orre­go des­pués de haber publi­ca­do Tril­ce:
“El libro ha naci­do en el mayor vacío. Soy res­pon­sa­ble de él. Asu­mo
toda la res­pon­sa­bi­li­dad de su esté­ti­ca. Hoy, y más que nun­ca qui­zás,
sien­to gra­vi­tar sobre mí, una has­ta aho­ra des­co­no­ci­da obli­ga­ción
sacra­tí­si­ma, de hom­bre y de artis­ta: ¡la de ser libre! Si no he de ser
hoy libre, no lo seré jamás. Sien­to que gana
el arco de mi fren­te su más impe­ra­ti­va fuer­za de heroi­ci­dad. Me doy en
la for­ma más libre que pue­do y ésta es mi mayor cose­cha artís­ti­ca. ¡Dios
sabe has­ta dón­de es cier­ta y ver­da­de­ra mi liber­tad! ¡Dios sabe cuán­to
he sufri­do para que el rit­mo no tras­pa­sa­ra esa liber­tad y caye­ra en
liber­ti­na­je! ¡Dios sabe has­ta qué bor­des espe­luz­nan­tes me he aso­ma­do,
col­ma­do de mie­do, teme­ro­so de que todo se vaya a morir a fon­do para que
mi pobre áni­ma viva!” Este es incon­fun­di­ble­men­te el acen­to de un
ver­da­de­ro crea­dor, de un autén­ti­co artis­ta. La con­fe­sión de su
sufri­mien­to es la mejor prue­ba de su gran­de­za.


XIX. BALANCE PROVISORIO

No he teni­do en esta suma­rí­si­ma
revi­sión de valo­res sig­nos el pro­pó­si­to de hacer his­to­ria ni cró­ni­ca. No
he teni­do siquie­ra el pro­pó­si­to de hacer crí­ti­ca, den­tro del con­cep­to
que limi­ta la crí­ti­ca al cam­po de la téc­ni­ca lite­ra­ria. Me he pro­pues­to
esbo­zar los linea­mien­tos o los ras­gos esen­cia­les de nues­tra lite­ra­tu­ra.
He rea­li­za­do un ensa­yo de inter­pre­ta­ción de su espí­ri­tu; no de revi­sión
de sus valo­res ni de sus epi­so­dios. Mi tra­ba­jo pre­ten­de ser una teo­ría o
una tesis y no un aná­li­sis.

Esto expli­ca­rá la pres­cin­den­cia
deli­be­ra­da de algu­nas obras que, con incon­tes­ta­ble dere­cho a ser cita­das
y tra­ta­das en la cró­ni­ca y en la crí­ti­ca de nues­tra lite­ra­tu­ra, care­cen
de sig­ni­fi­ca­ción esen­cial en su pro­ce­so mis­mo. Esta sig­ni­fi­ca­ción, en
todas las lite­ra­tu­ras, la dan dos cosas: el extra­or­di­na­rio valor
intrín­se­co de la obra o el valor his­tó­ri­co de su influen­cia. El artis­ta
per­du­ra real­men­te, en el espí­ri­tu de una lite­ra­tu­ra, o por su obra o por
su des­cen­den­cia. De otro modo, per­du­ra sólo en sus biblio­te­cas y en su
cro­no­lo­gía. Y enton­ces pue­de tener mucho inte­rés para la espe­cu­la­ción de
eru­di­tos y biblió­gra­fos; pero no tie­ne casi nin­gún inte­rés para una
inter­pre­ta­ción del sen­ti­do pro­fun­do de una lite­ra­tu­ra.

El estu­dio de la últi­ma gene­ra­ción,
que cons­ti­tu­ye un fenó­meno en pleno movi­mien­to, en actual desa­rro­llo, no
pue­de aún ser efec­tua­do con este mis­mo carác­ter de balan­ce (43).
Pre­ci­sa­men­te en nom­bre del revi­sio­nis­mo de los nue­vos se ins­tau­ra el
pro­ce­so de la lite­ra­tu­ra nacio­nal. En este pro­ce­so como es lógi­co, se
juz­ga el pasa­do; no se juz­ga el pre­sen­te. Sólo sobre el pasa­do pue­de
decir ya esta gene­ra­ción su últi­ma pala­bra. Los nue­vos, que per­te­ne­cen
más al por­ve­nir que al pre­sen­te, son en este pro­ce­so jue­ces, fis­ca­les,
abo­ga­dos, tes­ti­gos. Todo, menos acu­sa­dos. Sería pre­ma­tu­ro y pre­ca­rio,
por otra par­te, un cua­dro de valo­res que pre­ten­die­se fijar lo que exis­te
en poten­cia o en cre­ci­mien­to.

La nue­va gene­ra­ción seña­la ante todo
la deca­den­cia defi­ni­ti­va del “colo­nia­lis­mo”. El pres­ti­gio espi­ri­tual y
sen­ti­men­tal del Virrei­na­to, celo­sa e intere­sa­da­men­te cul­ti­va­do por sus
here­de­ros y su clien­te­la, tra­mon­ta para siem­pre con esta gene­ra­ción.
Este fenó­meno lite­ra­rio e ideo­ló­gi­co se pre­sen­ta, natu­ral­men­te, como una
faz de un fenó­meno mucho más vas­to. La gene­ra­ción de Riva Agüe­ro
reali­zó, en la polí­ti­ca y en la lite­ra­tu­ra, la últi­ma ten­ta­ti­va por
sal­var la Colo­nia. Mas, como es dema­sia­do evi­den­te, el lla­ma­do
“futu­ris­mo”, que no fue sino un neo­ci­vi­lis­mo, está liqui­da­do polí­ti­ca y
lite­ra­ria­men­te, por la fuga, la abdi­ca­ción y la dis­per­sión de sus
cori­feos.

En la his­to­ria de nues­tra lite­ra­tu­ra,
la Colo­nia ter­mi­na aho­ra. El Perú, has­ta esta gene­ra­ción, no se había
aún inde­pen­di­za­do de la Metró­po­li. Algu­nos escri­to­res, habían sem­bra­do
ya los gér­me­nes de otras influen­cias. Gon­zá­lez Pra­da, hace cua­ren­ta
años, des­de la tri­bu­na del Ate­neo, invi­tan­do a la juven­tud inte­lec­tual
de enton­ces a la revuel­ta con­tra Espa­ña, se defi­nió como el pre­cur­sor de
un perío­do de influen­cias cos­mo­po­li­tas. En este siglo el moder­nis­mo
ruben-dariano nos apor­tó, ate­nua­do y con­tras­ta­do por el colo­nia­lis­mo de
la gene­ra­ción “futu­ris­ta”, algu­nos ele­men­tos de reno­va­ción esti­lís­ti­ca
que afran­ce­sa­ron un poco el tono de nues­tra lite­ra­tu­ra. Y, lue­go, la
insu­rrec­ción “coló­ni­da” amo­ti­nó con­tra el aca­de­mi­cis­mo espa­ñol ‑solem­ne
pero pre­ca­ria­men­te res­tau­ra­do en Lima con la ins­ta­la­ción de una Aca­de­mia
correspondiente‑, a la gene­ra­ción de 1915, la pri­me­ra que escu­chó de veras
la ya vie­ja admo­ni­ción de Gon­zá­lez Pra­da. Pero toda­vía dura­ba lo
fun­da­men­tal del colo­nia­lis­mo: el pres­ti­gio inte­lec­tual y sen­ti­men­tal del
Virrei­na­to. Había decaí­do la anti­gua for­ma; pero no había decaí­do
igual­men­te el anti­guo espí­ri­tu.

Hoy la rup­tu­ra es sus­tan­cial. El
“indi­ge­nis­mo”, como hemos vis­to, está extir­pan­do, poco a poco, des­de sus
raí­ces, al “colo­nia­lis­mo”. Y este impul­so no pro­ce­de exclu­si­va­men­te de
la sie­rra. Val­de­lo­mar, Fal­cón, crio­llos, cos­te­ños, se cuen­tan –no
dis­cu­ta­mos el acier­to de sus tentativas‑, entre los que pri­me­ro han
vuel­to sus ojos a la raza. Nos vie­nen, de fue­ra, al mis­mo tiem­po,
varia­das influen­cias inter­na­cio­na­les. Nues­tra lite­ra­tu­ra ha entra­do en
su perío­do de cos­mo­po­li­tis­mo. En Lima, este cos­mo­po­li­tis­mo se tra­du­ce,
en la imi­ta­ción entre otras cosas de no pocos corro­si­vos deca­den­tis­mos
occi­den­ta­les y en la adop­ción de anár­qui­cas modas fini­se­cu­la­res. Pero,
bajo este flu­jo pre­ca­rio, un nue­vo sen­ti­mien­to, una nue­va reve­la­ción se
anun­cian. Por los cami­nos uni­ver­sa­les, ecu­mé­ni­cos, que tan­to se nos repro­cha, nos vamos acer­can­do cada vez más a noso­tros mis­mos.

REFERENCIAS 

  1. Pie­ro Gobet­ti, Ope­ra Cri­ti­ca, par­te pri­ma,
    p. 88. Gobet­ti insis­te en varios pasa­jes de su obra en esta idea,
    total­men­te con­cor­de con el dia­lec­ti­cis­mo mar­xis­ta, que en modo abso­lu­to exclu­ye
    esas sín­te­sis a prio­ri tan fácil­men­te aca­ri­cia­das por el opor­tu­nis­mo
    men­tal de los inte­lec­tua­les. Tra­zan­do el per­fil de Dome­ni­co Giu­liot­ti,
    com­pa­ñe­ro de Papi­ni en la aven­tu­ra inte­lec­tual del Dizio­na­rio dell’uomo sal­va­ti­co,
    escri­be Gobet­ti: “A los indi­vi­duos tocan las posi­cio­nes netas; la
    con­ci­lia­ción, la tran­sac­ción es obra de la his­to­ria tan sólo; es un
    resul­ta­do” (Obra cita­da, p. 82). Y en el mis­mo libro, al final de unos
    apun­tes sobre la con­cep­ción grie­ga de la vida, afir­ma: “El nue­vo
    cri­te­rio de la ver­dad es un tra­ba­jo en armo­nía con la res­pon­sa­bi­li­dad de
    cada uno. Esta­mos en el reino de la lucha (lucha de los hom­bres con­tra
    los hom­bres, de las cla­ses con­tra las cla­ses, de los Esta­dos con­tra los
    Esta­dos) por­que sola­men­te a tra­vés de la lucha se tiem­plan fecun­da­men­te
    las capa­ci­da­des y cada uno, defen­dien­do con intran­si­gen­cia su pues­to,
    cola­bo­ra al pro­ce­so vital”.
  2. Bene­det­to Cro­ce, Nuo­vi Sag­gi di Este­ti­ca, ensa­yo sobre la crí­ti­ca lite­ra­ria como filo­so­fía 205
    a 207. El mis­mo volu­men, des­ca­li­fi­can­do con su lógi­ca inexo­ra­ble las
    ten­den­cias este­ti­cis­tas e his­to­ri­cis­tas en la his­to­rio­gra­fía artís­ti­ca,
    ha evi­den­cia­do que “la ver­da­de­ra crí­ti­ca de arte es cier­ta­men­te crí­ti­ca
    esté­ti­ca, pero no por­que des­de­ñe la filo­so­fía como la crí­ti­ca
    pseu­do­es­té­ti­ca, sino por­que obra como filo­so­fía o con­cep­ción del arte; y
    es crí­ti­ca his­tó­ri­ca, pero no por­que se aten­ga a lo extrín­se­co del arte
    como la crí­ti­ca pseu­do­his­tó­ri­ca, sino por­que, des­pués de haber­se
    vali­do de los datos his­tó­ri­cos para la repro­duc­ción fan­tás­ti­ca (y has­ta
    aquí no es toda­vía his­to­ria), obte­ni­da ya la repro­duc­ción fan­tás­ti­ca se
    hace his­to­ria, deter­mi­nan­do qué cosa es aquel hecho que ha repro­du­ci­do
    en su fan­ta­sía, esto es carac­te­ri­zan­do el hecho mer­ced al con­cep­to y
    esta­ble­cien­do cuál es pro­pia­men­te el hecho acon­te­ci­do. De modo que las
    dos ten­den­cias que están en con­tras­te en las direc­cio­nes infe­rio­res de
    la crí­ti­ca, en la crí­ti­ca coin­ci­den; y ‘crí­ti­ca his­tó­ri­ca del arte’ y
    ‘crí­ti­ca esté­ti­ca’ son lo mis­mo”.
  1. Aun­que es un tra­ba­jo de su juven­tud, o pre­ci­sa­men­te por ser­lo, el Carác­ter de la Lite­ra­tu­ra del Perú Inde­pen­dien­te
    tra­du­ce viva y sin­ce­ra­men­te el espí­ri­tu y el sen­ti­mien­to de su autor.
    Los pos­te­rio­res tra­ba­jos de crí­ti­ca lite­ra­ria de Riva Agüe­ro, no
    rec­ti­fi­can fun­da­men­tal­men­te esta tesis. El Elo­gio del Inca Gar­ci­la­so por
    la exal­ta­ción del genial crio­llo y de sus Comen­ta­rios Reales
    podría haber sido el pre­lu­dio de una nue­va acti­tud. Pero en reali­dad,
    ni una fuer­te curio­si­dad de eru­di­to por la his­to­ria inkai­ca, ni una
    fer­vo­ro­sa ten­ta­ti­va de inter­pre­ta­ción del pai­sa­je serrano, han
    dis­mi­nui­do en el espí­ri­tu de Riva Agüe­ro la fide­li­dad a la Colo­nia. La
    esta­da en Espa­ña ha agi­ta­do, en la medi­da que todos saben, su fon­do
    con­ser­va­dor y virrei­nal. En un libro escri­to en Espa­ña, El Perú His­tó­ri­co y Artís­ti­co. Influen­cia y Des­cen­den­cia de los Mon­ta­ñe­ses en él
    (San­tan­der, 1921), mani­fies­ta una con­si­de­ra­ción acen­tua­da de la
    socie­dad inkai­ca; pero en esto no hay que ver sino pru­den­cia y
    pon­de­ra­ción de estu­dio­so, en cuyos jui­cios pesa la opi­nión de Gar­ci­la­so y
    de los cro­nis­tas más obje­ti­vos y cul­tos. Riva Agüe­ro cons­ta­ta que:
    “Cuan­do la Con­quis­ta, el régi­men social del Perú entu­sias­mó a
    obser­va­do­res tan escru­pu­lo­sos como Cie­za de León y a hom­bres tan doc­tos
    como el Licen­cia­do Polo de Onde­gar­do, el Oidor San­ti­llán, el jesui­ta
    autor de la Rela­ción Anó­ni­ma
    y el P. José de Acos­ta. Y, ¿quién sabe si en las velei­da­des
    socia­li­zan­tes y de regla­men­ta­ción agra­ria del ilus­tre Maria­na y de Pedro
    de Valen­cia (el dis­cí­pu­lo de Arias Mon­tano) no influi­ría, a más de la
    tra­di­ción pla­tó­ni­ca, el dato con­tem­po­rá­neo de la orga­ni­za­ción incai­ca,
    que tan­to impre­sio­nó a cuan­tos la estu­dia­ron?” No se exi­me Riva Agüe­ro
    de rec­ti­fi­ca­cio­nes como la de su pri­mi­ti­va apre­cia­ción de Ollan­tay, reco­no­cien­do haber “exa­ge­ra­do mucho la ins­pi­ra­ción cas­te­lla­na de la actual ver­sión en una nota del ensa­yo sobre el Carác­ter de la Lite­ra­tu­ra del Perú Inde­pen­dien­te y que, en vis­ta de estu­dios últi­mos, si Ollan­tay,
    sigue apa­re­cien­do como obra de un refun­di­dor de la Colo­nia, “hay que
    admi­tir que el plan, los pro­ce­di­mien­tos poé­ti­cos, todos los can­ta­res y
    muchos tro­zos son de tra­di­ción incai­ca, ape­nas leve­men­te alte­ra­dos por
    el redac­tor”. Nin­gu­na de estas lea­les com­pro­ba­cio­nes de estu­dio­so, anu­la
    empe­ro el pro­pó­si­to ni el cri­te­rio de la obra, cuyo tono gene­ral es el
    de un recru­de­ci­do espa­ño­lis­mo que, como home­na­je a la metró­po­li, tien­de a
    reivin­di­car el espa­ño­lis­mo “arrai­ga­do” del Perú.
  2. Dis­cu­to y cri­ti­co pre­fe­ren­te­men­te la
    tesis de Riva Agüe­ro por­que la esti­mo la más repre­sen­ta­ti­va y domi­nan­te,
    y el hecho de que a sus valo­ra­cio­nes se ciñan estu­dios pos­te­rio­res,
    deseo­sos de impar­cia­li­dad crí­ti­ca y aje­nos a sus moti­vos polí­ti­cos, me
    pare­ce una razón más para reco­no­cer­le un carác­ter cen­tral y un poder
    fecun­da­dor. Luis Alber­to Sán­chez, en el pri­mer volu­men de La Lite­ra­tu­ra Perua­na, admi­te que Gar­cía Cal­de­rón en Del Roman­ti­cis­mo al Moder­nis­mo,
    dedi­ca­do a Riva Agüe­ro, glo­sa, en ver­dad el libro de éste; y aun­que
    años más tar­de se docu­men­ta­ra mejor para escri­bir su sín­te­sis de La Lite­ra­tu­ra Perua­na, no aumen­ta muchos datos a los ya apun­ta­dos por su ami­go y com­pa­ñe­ro, el autor de La His­to­ria en el Perú, ni adop­ta una orien­ta­ción nue­va, ni acu­de a la fuen­te popu­lar indis­pen­sa­ble.
  3. Fran­ces­co de Sanc­tis, Teo­ria e Sto­ria della Let­te­ra­tu­ra, vol. 1, p. 186. Ya que he cita­do los Nuo­vi Sag­gi di Este­ti­ca
    de Cro­ce, no debo dejar de recor­dar que, repro­ban­do las preo­cu­pa­cio­nes
    exce­si­va­men­te nacio­na­lis­ta y moder­nis­ta, res­pec­ti­va­men­te, de las
    his­to­rias lite­ra­rias de Adol­fo Bar­tels y Ricar­do Mau­ri­cio Meyer,
    Cro­ce sos­tie­ne: “que no es ver­dad que los poe­tas y los otros artis­tas
    sean expre­sión de la con­cien­cia nacio­nal, de la raza, de la estir­pe, de
    la cla­se, o de cual­quier otra cosa símil”. La reac­ción de Cro­ce con­tra
    el desor­bi­ta­do nacio­na­lis­mo de la his­to­rio­gra­fía lite­ra­ria del siglo
    die­ci­nue­ve, al cual sin embar­go esca­pan obras como la de Geor­ge Bran­des,
    espé­ci­men extra­or­di­na­rio de buen euro­peo, es extre­ma­da y exce­si­va como
    toda reac­ción; pero res­pon­de, en el uni­ver­sa­lis­mo vigi­lan­te y gene­ro­so
    de Cro­ce, a la nece­si­dad de resis­tir a las exa­ge­ra­cio­nes de la imi­ta­ción
    de los impe­ria­les mode­los ger­ma­nos.
  4. Véa­se en Amau­ta Nos. 12 y 14 las noti­cias y comen­ta­rios de Gabriel Colla­zos y José Gabriel
    Cosio sobre la come­dia que­chua de Inocen­cio Mama­ni, a cuya ges­ta­ción no
    es pro­ba­ble­men­te extra­ño el ascen­dien­te fecun­da­dor de Gama­liel Chu­ra­ta.

(…)

  1. Ante­nor Orre­go, Pano­ra­mas, ensa­yo sobre César Valle­jo.
  2. Orre­go, ob. cita­da.
  3. Jor­ge Basa­dre juz­ga que en Tril­ce, Valle­jo emplea una nue­va téc­ni­ca, pero que sus moti­vos
    con­ti­núan sien­do román­ti­cos. Pero la más alqui­ta­ra­da “nue­va poe­sía”, en
    la medi­da en que extre­ma su sub­je­ti­vis­mo, tam­bién es román­ti­ca, como
    obser­vo a pro­pó­si­to de Hidal­go. En Valle­jo, hay cier­ta­men­te mucho de
    vie­jo roman­ti­cis­mo y deca­den­tis­mo has­ta Tril­ce, pero el méri­to de su
    poe­sía se valo­ra por los gra­dos en que supera y tras­cien­de esos
    resi­duos. Ade­más, con­ven­dría enten­der­se pre­via­men­te sobre el tér­mino
    roman­ti­cis­mo.

(…) 

  1. Reco­noz­co, ade­más, la ausen­cia en
    este ensa­yo de algu­nos con­tem­po­rá­neos mayo­res, cuya obra debe aún ser
    esti­ma­da más o menos sus­cep­ti­ble de evo­lu­ción o con­ti­nua­ción. Mi
    estu­dio, lo repi­to, no está con­clui­do.

Ilus­tra­ción Por­ta­da: Car­lín

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