Las aven­tu­ras de Karl Marx con­tra el barón Münchhau­sen- Michael Löwy

[Publi­ca­mos a con­ti­nua­ción el pró­lo­go y la intro­duc­ción del libro “Les aven­tu­res de Karl Marx con­tre le baron de Münchhau­sen. Intro­duc­tion à une socio­lo­gie cri­ti­que de la con­nais­san­ce”, edi­ta­do por Syllep­se, París. 2012.]

Este libro lo publi­có por pri­me­ra vez en Fran­cia la edi­to­rial Anth­ro­pos, en 1985, con el títu­lo de “Pay­sa­ges de la véri­té. Intro­duc­tion à une socio­lo­gie cri­ti­que de la con­nais­san­ce”. Al no haber sus­ci­ta­do mucho inte­rés, ya no hubo nin­gu­na reedi­ción pos­te­rior. Des­pués se publi­có en Bra­sil en la déca­da de 1990 con el títu­lo de “As aven­tu­ras de Karl Marx con­tra o Barão de Münchhau­sen. Intro­dução à uma socio­lo­gía cri­ti­ca do conhe­ci­men­to”, don­de fue, en cam­bio, un gran éxi­to y ha sido obje­to de una dece­na de reedi­cio­nes. ¿A qué se debió la dife­ren­cia? ¿Al toque de humor del títu­lo bra­si­le­ño? ¿O tal vez a la mayor vita­li­dad de la cul­tu­ra mar­xis­ta en Bra­sil? Sea como fue­re, quie­ro dar las gra­cias a la edi­to­rial Syllep­se por acep­tar publi­car­lo de nue­vo en francés.

Una bre­ve expli­ca­ción sobre el títu­lo, que hace refe­ren­cia a una de las aven­tu­ras más famo­sas del barón Münchhau­sen. Des­pués de caer con su caba­llo en un pan­tano peli­gro­so, se hun­de rápi­da­men­te y solo se sal­va de una muer­te cier­ta gra­cias a una manio­bra inau­di­ta: tiran­do de sus pro­pios cabe­llos, se saca, jun­to con su caba­llo, de las are­nas move­di­zas… Como vere­mos más ade­lan­te, esta anéc­do­ta ser­vi­rá de ale­go­ría para carac­te­ri­zar el enfo­que posi­ti­vis­ta que con­sis­te en extraer­se del cena­gal de los pre­jui­cios, de las ideo­lo­gías y de las nocio­nes pre­con­ce­bi­das median­te un esfuer­zo de “obje­ti­vi­dad”.

Este libro se reedi­ta aho­ra sin nin­gu­na modi­fi­ca­ción, lo que no quie­re decir que en los últi­mos 25 años no hayan apa­re­ci­do ele­men­tos nue­vos. Sin embar­go, para dar cuen­ta de ellos haría fal­ta tal vez escri­bir otro libro. Por ejem­plo, los aná­li­sis de la corrien­te de estu­dios pos­co­lo­nia­les, inau­gu­ra­da por los bri­llan­tes tra­ba­jos de Edward Saïd, Ani­bal Qui­jano, Enri­que Dus­sel, Dipresh Cha­ja­ra­baty (entre otros): se tra­ta de una ver­da­de­ra revo­lu­ción epis­te­mo­ló­gi­ca que pre­ten­de rom­per con cin­co siglos de domi­na­ción del euro­cen­tris­mo en la cul­tu­ra del cono­ci­mien­to. Pro­fun­da­men­te polí­ti­cos, estos tra­ba­jos pos­co­lo­nia­les denun­cian la colo­nia­li­dad del poder y la mane­ra en que deter­mi­na en gran medi­da el pro­ce­so de cono­ci­mien­to, no solo en las metró­po­lis impe­ria­lis­tas, sino tam­bién en las éli­tes de los paí­ses colo­ni­za­dos o dependientes.

El libro pio­ne­ro de Saïd, Orien­ta­lis­mo (1978), ins­pi­ra­do en Grams­ci y Fou­cault, es un aná­li­sis crí­ti­co del dis­cur­so occi­den­tal, euro­cén­tri­co, sobre “Orien­te”, pre­sen­ta­do como un mun­do infe­rior, atra­sa­do, irra­cio­nal y sal­va­je, en con­tras­te con el mun­do civi­li­za­do (Occi­den­te). El poder, la domi­na­ción colo­nial, los dis­cur­sos lite­ra­rios y los dis­cur­sos cog­ni­ti­vos de las cien­cias socia­les se aso­cian para crear una ima­gen defor­ma­da de las socie­da­des orien­ta­les, pre­sen­ta­das como un con­jun­to homo­gé­neo. Las intui­cio­nes de Saïd fue­ron desa­rro­lla­das más tar­de en con­tex­tos dife­ren­tes, para cri­ti­car los tra­ba­jos occi­den­ta­les sobre la India, Áfri­ca o Amé­ri­ca Lati­na, o sobre la per­cep­ción de los “indí­ge­nas del inte­rior”, tan­to en los paí­ses ricos como en los paí­ses que habían sido colo­ni­za­dos, cuyas éli­tes domi­nan­tes adop­tan la visión colonial.

Una de las con­tri­bu­cio­nes más sig­ni­fi­ca­ti­vas es la del teó­lo­go y filó­so­fo de la libe­ra­ción lati­no­ame­ri­cano Enri­que Dus­sel, que some­te a una crí­ti­ca radi­cal la visión de la his­to­ria de la moder­ni­dad como pro­ce­so pura­men­te inte­rior de Euro­pa y Occi­den­te, una visión que va de Hegel –para quien Euro­pa era “el fin y el cen­tro de la his­to­ria uni­ver­sal”– a Jür­gen Haber­mas, pasan­do por Max Weber y Nor­bert Elias. El pun­to de vis­ta pos­co­lo­nial per­mi­te “des­cu­brir” el lado ocul­to de la moder­ni­dad: el mun­do colo­nial peri­fé­ri­co, los pue­blos indí­ge­nas sacri­fi­ca­dos, los negros escla­vi­za­dos, las muje­res opri­mi­das, en suma, las víc­ti­mas de la vio­len­cia de la moder­ni­dad occidental.

Es evi­den­te que el pro­pio movi­mien­to obre­ro, en par­ti­cu­lar en los paí­ses capi­ta­lis­tas avan­za­dos, está con­ta­mi­na­do de la acti­tud colo­nial; lo mis­mo ocu­rre en cier­tos tex­tos de Marx y Engels, sobre todo en la déca­da de 1850, que aun cri­ti­can­do los méto­dos bru­ta­les del colo­nia­lis­mo inglés en la India, pare­cen jus­ti­fi­car­lo como vec­tor del pro­gre­so eco­nó­mi­co. No obs­tan­te, tam­bién es cier­to que ha habi­do mar­xis­tas capa­ces, en gran medi­da, de inte­grar el anti­co­lo­nia­lis­mo en su teo­ría y en su prác­ti­ca, y por con­si­guien­te en su plan­tea­mien­to cog­ni­ti­vo. Una figu­ra como C.L.R. James, his­to­ria­dor mar­xis­ta negro, autor del gran clá­si­co sobre la revo­lu­ción hai­tia­na Los jaco­bi­nos negros, es un ejem­plo impor­tan­te de un pen­sa­mien­to “proletario/​anticolonial/​anti­rra­cis­ta”. Men­cio­ne­mos asi­mis­mo los tra­ba­jos pio­ne­ros del geó­gra­fo mar­xis­ta hete­ro­do­xo James Blaut, quien en la déca­da de 1990 denun­cia­ba el mode­lo colo­nial y euro­cén­tri­co del mun­do, basa­do en el mito de un “cen­tro” occi­den­tal que difun­de los cono­ci­mien­tos y la “civi­li­za­ción” hacia la peri­fe­ria “bár­ba­ra”.

Otra cues­tión no menos impor­tan­te es el con­flic­to polí­ti­co en torno a la eco­lo­gía. La dis­tin­ción que inten­ta tra­zar mi libro entre las cien­cias natu­ra­les deve­ni­das “ideo­ló­gi­ca­men­te neu­tras” –a par­tir del decli­ve del poder terre­nal de la Igle­sia– y las cien­cias huma­nas inevi­ta­ble­men­te inmer­sas en el con­flic­to de cla­ses no expli­ca lo que ocu­rre en el ámbi­to de la cli­ma­to­lo­gía: hemos podi­do ver a un Gobierno –el de Geor­ge Bush– prohi­bir a sus cien­tí­fi­cos –en par­ti­cu­lar a James Han­sen, el cli­ma­tó­lo­go de la Nasa– la publi­ca­ción de los resul­ta­dos de sus tra­ba­jos sobre el cam­bio cli­má­ti­co… ¿Hemos vuel­to a los tiem­pos de Gali­leo y Copér­ni­co? Por otro lado, en la medi­da en que el calen­ta­mien­to glo­bal es una ame­na­za que afec­ta al con­jun­to de la huma­ni­dad, ¿qué rela­ción pue­de exis­tir entre el pun­to de vis­ta eco­ló­gi­co y el pun­to de vis­ta del pro­le­ta­ria­do? ¿Es posi­ble inte­grar el pri­me­ro en el segun­do o se tra­ta de dos pun­tos de vis­ta dife­ren­tes, que hallan una base común en la opo­si­ción al capi­ta­lis­mo? Con­fie­so que no ten­go las res­pues­tas a todas estas pre­gun­tas, que requie­ren una refle­xión sis­te­má­ti­ca que toda­vía está por elaborar.

Lo mis­mo cabe decir de la rica pro­ble­má­ti­ca sus­ci­ta­da por la femi­nist stand­point theory (teo­ría del pun­to de vis­ta femi­nis­ta), que tal vez sea la inno­va­ción más impor­tan­te en el terreno de la epis­te­mo­lo­gía y de la socio­lo­gía del cono­ci­mien­to del últi­mo cuar­to del siglo xx. Tra­te­mos de resu­mir bre­ve­men­te este enfo­que y de situar­lo en rela­ción con la temá­ti­ca de nues­tro libro.

Dicha teo­ría se desa­rro­lló sobre todo en Esta­dos Uni­dos, pero la labor pio­ne­ra en este terreno fue obra de una femi­nis­ta fran­ce­sa, Chris­ti­ne Delphy. En 1975, mucho antes de los pri­me­ros tra­ba­jos esta­dou­ni­den­ses, Delphy publi­có un libro titu­la­do Por un femi­nis­mo mate­ria­lis­ta, que par­tía de la cons­ta­ta­ción mar­xis­ta de que no hay cono­ci­mien­to neu­tro: todo cono­ci­mien­to es pro­duc­to de una situa­ción his­tó­ri­ca y social. Esto se apli­ca tam­bién, des­de lue­go, al cono­ci­mien­to de la situa­ción social de las muje­res: úni­ca­men­te des­de el pun­to de vis­ta de las muje­res se pue­de per­ci­bir su con­di­ción como una opre­sión. El cono­ci­mien­to de la opre­sión, su for­mu­la­ción con­cep­tual, solo pue­de pro­ve­nir de un úni­co pun­to de vis­ta, es decir, de un lugar social con­cre­to: la del opri­mi­do. Un cono­ci­mien­to que toma­ra como pun­to de par­ti­da la opre­sión de las muje­res –inse­pa­ra­ble de su lucha con­tra la mis­ma– cons­ti­tui­ría, por con­si­guien­te, una ver­da­de­ra revo­lu­ción epis­te­mo­ló­gi­ca; no intro­du­ci­ría un nue­vo “obje­to” de inves­ti­ga­ción, sino una nue­va mira­da sobre la reali­dad social. El plan­tea­mien­to de Chris­ti­ne Delphy se ha man­te­ni­do cer­cano al mar­xis­mo como méto­do mate­ria­lis­ta, al tiem­po que ha recha­za­do los inten­tos de un Louis Althus­ser de con­ver­tir­lo en una “cien­cia” obje­ti­va, una “ver­dad abso­lu­ta” y no la expre­sión de un pun­to de vis­ta de clase.

En EE UU fue sobre todo a par­tir del ensa­yo de Nancy Har­tsock The Femi­nist Stand­point: Deve­lo­ping the Ground for a Spe­ci­fi­cally Femi­nist His­to­rial Mate­ria­lism (El pun­to de vis­ta femi­nis­ta: sen­tar las bases de un mate­ria­lis­mo his­tó­ri­co espe­cí­fi­ca­men­te femi­nis­ta, 1987) que se desa­rro­lla­ría toda una corrien­te en la teo­ría femi­nis­ta que abar­ca­ría a soció­lo­gas, filó­so­fas e his­to­ria­do­ras de la cien­cia como Patri­cia Hill Collins, Dorothy Smith, Don­na Hara­way, San­dra Har­ding y Kim­ber­lé Crenshaw. El pun­to de par­ti­da de la femi­nist stand­point theory es el mar­xis­mo, en par­ti­cu­lar la obra de György Lukács, His­to­ria y con­cien­cia de cla­se (1923), que tra­ta de fun­da­men­tar filo­só­fi­ca­men­te la supe­rio­ri­dad epis­te­mo­ló­gi­ca del pun­to de vis­ta del pro­le­ta­ria­do. El plan­tea­mien­to de Nancy Har­tsock con­sis­tía en trans­fe­rir este argu­men­to al pun­to de vis­ta de otra cate­go­ría opri­mi­da, las muje­res. Su mira­da, como gru­po social opri­mi­do y mar­gi­na­do, es más favo­ra­ble al cono­ci­mien­to de la reali­dad social que la del géne­ro dominante.

Es curio­so que estas teó­ri­cas femi­nis­tas esta­dou­ni­den­ses no se hayan remi­ti­do a los tra­ba­jos de Karl Mannheim o a los de su dis­cí­pu­la femi­nis­ta Vio­la Klein (The Femi­ni­ne Cha­rac­ter, 1946), la pri­me­ra que uti­li­zó el tér­mino “pun­to de vis­ta feme­nino”. La hipó­te­sis de que todo cono­ci­mien­to está situa­do social­men­te tie­ne en la obra de Mannheim la for­mu­la­ción socio­ló­gi­ca más con­tun­den­te, y su “rela­ti­vis­mo” no está tan ale­ja­do del de las feministas.

Otro pun­to de con­ver­gen­cia con el mar­xis­mo es la afir­ma­ción, por par­te de la teo­ría del pun­to de vis­ta femi­nis­ta, que este últi­mo no se deri­va auto­má­ti­ca­men­te de la con­di­ción social de las muje­res y de su expe­rien­cia: se tra­ta de una con­cien­cia colec­ti­va que requie­re una acción polí­ti­ca, una lucha colec­ti­va; gra­cias a este com­pro­mi­so socio­po­lí­ti­co, el pun­to de vis­ta femi­nis­ta pue­de con­ver­tir­se en un van­ta­ge point, un lugar epis­te­mo­ló­gi­co aven­ta­ja­do, capaz de alcan­zar un cono­ci­mien­to más com­ple­to y obje­ti­vo –por ser crí­ti­co con los pre­jui­cios patriar­ca­les– de la reali­dad social.

Cla­ro que las muje­res no cons­ti­tu­yen un con­jun­to social homo­gé­neo, sino que se encuen­tran divi­di­das según cri­te­rios de raza, cla­se social, orien­ta­ción sexual, etc. De ahí la apa­ri­ción de movi­mien­tos como el Black Femi­nism –Patri­cia Collins, bell hooks – , que pone en duda el femi­nis­mo de las muje­res blan­cas de cla­se media y plan­tea su pro­pia pers­pec­ti­va: la teo­ría del pun­to de vis­ta femi­nis­ta negro. Esta diver­si­dad no sig­ni­fi­ca nece­sa­ria­men­te el aban­dono de un pun­to de vis­ta femi­nis­ta común a todas las que sufren la opre­sión de géne­ro: para ello hacen fal­ta, seña­la Collins, “estruc­tu­ras de la mul­ti­pli­ci­dad”, que se refie­ren a las estruc­tu­ras socia­les y no a indi­vi­duos ais­la­dos. Se tra­ta de poner la ima­gi­na­ción socio­ló­gi­ca de que habla­ba C. Wright Mills al ser­vi­cio del pun­to de vis­ta feminista.

En este con­tex­to apa­re­ce el con­cep­to de inter­sec­cio­na­li­dad, ela­bo­ra­do a par­tir de 1989 por Kim­ber­lé Crenshaw: en las socie­da­des actua­les exis­ten múl­ti­ples for­mas de domi­na­ción y opre­sión, que deter­mi­nan simul­tá­nea­men­te, aun­que no de for­ma idén­ti­ca, el des­tino de las muje­res. Collins, quien se ins­pi­ra tan­to en la teo­ría mar­xis­ta de las cla­ses socia­les como en el con­cep­to de “gru­po de esta­tus” de Max Weber, pro­po­ne un nue­vo para­dig­ma para expli­car la inter­sec­cio­na­li­dad: la “matriz de domi­na­ción”, en la que se com­bi­nan diver­sas estruc­tu­ras opre­so­ras; cla­se, géne­ro y raza no se adi­cio­nan sim­ple­men­te, sino que son sis­te­mas de domi­na­ción inter­co­nec­ta­dos (inter­loc­king). Estos con­cep­tos han ser­vi­do sobre todo para ana­li­zar la situa­ción de las muje­res, pero según Collins la expe­rien­cia espe­cí­fi­ca de las muje­res negras con la inter­sec­ción de los sis­te­mas de opre­sión per­mi­te com­pren­der otras situa­cio­nes socia­les en que se cru­zan sis­te­mas de des­igual­dad y domi­na­ción. La cues­tión está en supe­rar tan­to el posi­ti­vis­mo de la cien­cia “sin pre­jui­cios” como el rela­ti­vis­mo –que con­si­de­ra todas las pers­pec­ti­vas igual­men­te váli­das– gra­cias a un diá­lo­go entre los diver­sos pun­tos de vis­ta con­di­cio­na­dos de las cla­ses y gru­pos oprimidos.

La pro­ble­má­ti­ca de la “inter­co­ne­xión” de las domi­na­cio­nes ya la había plan­tea­do en Fran­cia, en la déca­da de 1970, Daniè­le Ker­goat median­te con­cep­tos como la con­sus­tan­cia­li­dad o la coex­ten­si­vi­dad. En un recien­te artícu­lo que reto­ma aque­llos deba­tes, Ker­goat cri­ti­ca el tér­mino “inter­sec­cio­na­li­dad”, que a su jui­cio corre el ries­go de fijar las rela­cio­nes socia­les como “sec­cio­nes” sepa­ra­das. La con­sus­tan­cia­li­dad como modo de lec­tu­ra de la reali­dad social pue­de defi­nir­se como el entre­cru­za­mien­to diná­mi­co com­ple­jo del con­jun­to de las rela­cio­nes socia­les, de las que cada una deja su impron­ta en las demás, cons­tru­yén­do­se de for­ma recíproca.

¿Cómo arti­cu­lar por medio de la inter­sec­cio­na­li­dad o la con­sus­tan­cia­li­dad la teo­ría mar­xis­ta del “pun­to de vis­ta del pro­le­ta­ria­do” con la teo­ría del pun­to de vis­ta femi­nis­ta? Ambas com­par­ten la con­vic­ción de la situa­ted­ness de todo cono­ci­mien­to y de la supe­rio­ri­dad epis­te­mo­ló­gi­ca del pun­to de vis­ta de las cla­ses y cate­go­rías opri­mi­das o mar­gi­na­das, pero cada una pien­sa que su pers­pec­ti­va es la más uni­ver­sal, capaz de inte­grar y englo­bar a las demás. Por supues­to, aquí no vamos a zan­jar este debate…

Men­cio­ne­mos para ter­mi­nar este bre­ve pró­lo­go la rica vía de refle­xión que ha abier­to Ele­ni Vari­kas. Des­de la pers­pec­ti­va supe­rior del pro­le­ta­ria­do has­ta las stand­point theo­ries, la his­to­ria de la moder­ni­dad está atra­ve­sa­da por la bús­que­da de un pun­to arqui­mé­di­co des­de el cual se pudie­ra conocer/​levantar el mun­do. Aho­ra bien, la expe­rien­cia de la opre­sión como tal no otor­ga un pri­vi­le­gio cog­ni­ti­vo. Úni­ca­men­te gra­cias a un “uni­ver­sa­lis­mo estra­té­gi­co” –opues­to a la pro­li­fe­ra­ción de abso­lu­tis­mos iden­ti­ta­rios– se pue­de trans­for­mar el sufri­mien­to y la amar­gu­ra de los opri­mi­dos y exclui­dos, de los subal­ter­nos y los parias, en bús­que­da de una jus­ti­cia gene­ra­li­za­da rei­vin­di­ca­da para el con­jun­to de la huma­ni­dad. Esto exi­ge pen­sar con­jun­ta­men­te, en su inter­de­pen­den­cia, las subal­ter­ni­da­des múl­ti­ples, las his­to­rias de domi­na­ción y las tra­di­cio­nes de resis­ten­cia, a menu­do discordantes.

París, junio de 2012

Intro­duc­ción

¿Cuá­les son las con­di­cio­nes que per­mi­ten la obje­ti­vi­dad en las cien­cias socia­les? ¿Sir­ve el mode­lo cien­tí­fi­co-natu­ral de obje­ti­vi­dad para las cien­cias his­tó­ri­cas? ¿Se pue­de con­ce­bir una cien­cia de la socie­dad libre de jui­cios de valor y pre­su­pues­tos polí­ti­co-socia­les? ¿Es posi­ble eli­mi­nar las ideo­lo­gías del pro­ce­so de cono­ci­mien­to cien­tí­fi­co-social? ¿Aca­so no está la cien­cia social nece­sa­ria­men­te “com­pro­me­ti­da”, es decir, vin­cu­la­da a un pun­to de vis­ta de cla­se o de gru­po social? Y en este caso, ¿se pue­de con­ci­liar este carác­ter par­ti­dis­ta con el cono­ci­mien­to obje­ti­vo de la verdad?

Estas cues­tio­nes se sitúan en el cen­tro del deba­te meto­do­ló­gi­co y epis­te­mo­ló­gi­co en el con­jun­to de las cien­cias socia­les moder­nas des­de su ori­gen has­ta nues­tros días. Los inten­tos de dar­les una res­pues­ta cohe­ren­te se vin­cu­lan de una for­ma u otra con tres gran­des corrien­tes del pen­sa­mien­to: el posi­ti­vis­mo, el his­to­ri­cis­mo y el mar­xis­mo. Este libro tie­ne por obje­to exa­mi­nar los dile­mas, las con­tra­dic­cio­nes, los lími­tes, pero tam­bién las con­tri­bu­cio­nes fecun­das de cada una de estas pers­pec­ti­vas meto­do­ló­gi­cas a la cons­truc­ción de un mode­lo de obje­ti­vi­dad pro­pio de las cien­cias huma­nas y a una socio­lo­gía crí­ti­ca del conocimiento.

El com­ple­jo nudo de cues­tio­nes impli­ca­das en esta inves­ti­ga­ción se pre­sen­ta a menu­do en tér­mi­nos de opo­si­ción y/​o arti­cu­la­ción entre dos uni­ver­sos dife­ren­tes y hete­ro­gé­neos: ideo­lo­gía y cien­cia. Aho­ra bien, hay pocos con­cep­tos en la his­to­ria de la cien­cia social moder­na que sean tan enig­má­ti­cos y poli­sé­mi­cos como el de ideo­lo­gía, que en el cur­so de los últi­mos dos siglos ha sido obje­to de una acu­mu­la­ción increí­ble, inclu­so fabu­lo­sa, de ambi­güe­da­des, para­do­jas, arbi­tra­rie­da­des, con­tra­sen­ti­dos y equí­vo­cos. Un bre­ve repa­so his­tó­ri­co bas­ta­rá para demostrarlo:

1. En su ori­gen, el tér­mino fue inven­ta­do (lite­ral­men­te) por Des­tut de Tracy, quien publi­có en 1801 un tra­ta­do, Élé­ments d’idéologie, en el que pre­sen­tó esta nue­va “cien­cia de las ideas” como una par­te de la zoo­lo­gía… Por con­si­guien­te, se ins­cri­be en una pers­pec­ti­va meto­do­ló­gi­ca de tipo empi­ris­ta y cien­tí­fi­co-natu­ra­lis­ta, es decir, posi­ti­vis­ta. Sin embar­go, años más tar­de, pole­mi­zan­do con­tra Des­tut de Tracy y sus ami­gos neo­en­ci­clo­pe­dis­tas, Napo­león los tacha­rá de “ideó­lo­gos”, tér­mino que para él es equi­va­len­te a meta­fí­si­cos abs­trac­tos apar­ta­dos de la reali­dad. Este nue­vo sig­ni­fi­ca­do pare­ce haber entra­do en el voca­bu­la­rio común de la pri­me­ra mitad del siglo xix, has­ta que Karl Marx pasó a uti­li­zar el tér­mino a su manera.

2. Para Marx, la ideo­lo­gía es una for­ma de fal­sa con­cien­cia que corres­pon­de a intere­ses de cla­se; más exac­ta­men­te, desig­na glo­bal­men­te opi­nio­nes espe­cu­la­ti­vas e ilu­so­rias (deter­mi­na­das social­men­te) que los hom­bres se for­man sobre la reali­dad, a tra­vés de la moral, la reli­gión, la meta­fí­si­ca, los sis­te­mas filo­só­fi­cos, las doc­tri­nas polí­ti­cas y eco­nó­mi­cas, etc. Aho­ra bien, para varios mar­xis­tas del siglo xx, empe­zan­do por Lenin, la ideo­lo­gía desig­na el con­jun­to de con­cep­cio­nes del mun­do aso­cia­das a las cla­ses socia­les, inclui­do el mar­xis­mo. Este es el sig­ni­fi­ca­do con el que el tér­mino pasó a for­mar par­te del len­gua­je coti­diano de los mili­tan­tes mar­xis­tas (“lucha ideo­ló­gi­ca”, “ideo­lo­gía revo­lu­cio­na­ria”, “for­ma­ción ideo­ló­gi­ca”, etc.).

3. Con la obra de Karl Mannheim, el sen­ti­do “leni­nis­ta” del tér­mino adquie­re dere­cho de ciu­da­da­nía en la socio­lo­gía uni­ver­si­ta­ria a tra­vés del con­cep­to de “ideo­lo­gía total”, defi­ni­do como la estruc­tu­ra cate­go­rial, la pers­pec­ti­va glo­bal, el esti­lo de pen­sa­mien­to vin­cu­la­do a una posi­ción social (Stan­dort­ver­bun­denheit). No obs­tan­te, en el mis­mo libro (Ideo­lo­gía y uto­pía, 1929), Mannheim atri­bu­ye otro sig­ni­fi­ca­do, mucho más res­trin­gi­do, al mis­mo tér­mino: ideo­lo­gía desig­na en esta acep­ción los sis­te­mas de repre­sen­ta­ción que se orien­tan a la esta­bi­li­za­ción y la repro­duc­ción del orden esta­ble­ci­do, por opo­si­ción al con­cep­to de uto­pía, que defi­ne las repre­sen­ta­cio­nes, aspi­ra­cio­nes y deseos (Wunsch­bil­der) que se orien­tan a la rup­tu­ra del orden esta­ble­ci­do y que desem­pe­ñan una fun­ción sub­ver­si­va (umwäl­zen­de Funk­tion). Por lo demás, Mannheim reúne ideo­lo­gía (con este sen­ti­do) y uto­pía en la cate­go­ría común de for­mas de fal­sa con­cien­cia, es decir, de “repre­sen­ta­cio­nes que tras­cien­den la reali­dad”, por opo­si­ción a las repre­sen­ta­cio­nes ade­cua­das y com­pa­ti­bles con el ser social real (seins­kon­gruent), es decir, for­mas “ideo­ló­gi­cas” en el sen­ti­do mar­xiano del tér­mino, que Mannheim había cali­fi­ca­do de dema­sia­do par­cial y estrecho…

Como se ve, la con­fu­sión y la ambi­va­len­cia son casi tota­les, no sola­men­te entre pen­sa­do­res de corrien­tes dis­tin­tas, sino tam­bién den­tro de una mis­ma tra­di­ción teó­ri­ca y en el inte­rior de una mis­ma obra, con­si­de­ra­da el gran clá­si­co de la moder­na socio­lo­gía del cono­ci­mien­to. A la mis­ma pala­bra se atri­bu­yen sig­ni­fi­ca­dos no solo dife­ren­tes, sino a veces direc­ta­men­te con­tra­dic­to­rios, sin que se jus­ti­fi­quen de algu­na mane­ra estos extra­víos semánticos.

No es extra­ño, en estas con­di­cio­nes, que en este terreno impe­re la arbi­tra­rie­dad total; así, hemos vis­to apa­re­cer a soció­lo­gos que se arro­gan el dere­cho de dar otra defi­ni­ción, ad libi­tum, según les ven­ga en gana o les dic­te la ins­pi­ra­ción. Por ejem­plo: “Deci­do enten­der por ideo­lo­gía los esta­dos de con­cien­cia aso­cia­dos a la acción polí­ti­ca. Esta es una deci­sión arbi­tra­ria” (Bae­chler 1976). De este modo que­dan sepa­ra­dos del ámbi­to ideo­ló­gi­co la mayo­ría de sis­te­mas filo­só­fi­cos, meta­fí­si­cos, reli­gio­sos y éti­cos (en su dimen­sión no polí­ti­ca), que cons­ti­tuían pre­ci­sa­men­te, para Marx, las for­mas más típi­cas de la ideo­lo­gía. Así que uno pue­de “deci­dir” que la ideo­lo­gía es una cosa o la con­tra­ria, según le plazca…

Para tra­tar de acla­rar­nos en este mag­ma semán­ti­co nos pare­ce que hay que par­tir de la obra de Mannheim, que a pesar de sus con­tra­dic­cio­nes cons­ti­tu­ye (des­pués de Marx) el inten­to más serio de abor­dar sis­te­má­ti­ca­men­te los pro­ble­mas impli­ca­dos en el con­cep­to de ideo­lo­gía. La defi­ni­ción de la ideo­lo­gía (por opo­si­ción a la uto­pía) como una for­ma de pen­sa­mien­to orien­ta­da a la repro­duc­ción del orden esta­ble­ci­do nos pare­ce la más ade­cua­da, pues con­ser­va la dimen­sión crí­ti­ca que tenía el tér­mino en su ori­gen (Marx). Como sub­ra­ya jus­ta­men­te Clau­de Lefort, en la defi­ni­ción vaga y amor­fa “el con­cep­to no con­ser­va ni ras­tro de la pri­me­ra acep­ción, de la que deri­va­ba su fuer­za crí­ti­ca: la ideo­lo­gía abar­ca las ideas que uno ‘defien­de’ para ase­gu­rar el triun­fo de una clase”.

En cuan­to al con­cep­to de uto­pía, aquí se uti­li­za, como en Mannheim, en su sen­ti­do más amplio y más “neu­tro”, según la eti­mo­lo­gía grie­ga de la pala­bra ou topos (en nin­gu­na par­te). El pen­sa­mien­to utó­pi­co es el que aspi­ra a un esta­do inexis­ten­te de las rela­cio­nes socia­les, lo que le con­fie­re, al menos poten­cial­men­te, un carác­ter crí­ti­co, sub­ver­si­vo e inclu­so explo­si­vo. El sen­ti­do estric­to y peyo­ra­ti­vo del tér­mino (uto­pía: sue­ño ima­gi­na­rio irrea­li­za­ble) nos pare­ce inope­ran­te, por­que úni­ca­men­te el futu­ro dirá qué aspi­ra­ción era “irrea­li­za­ble” o no.

Que­da por defi­nir un con­cep­to que per­mi­ta desig­nar a la vez las ideo­lo­gías y las uto­pías; uti­li­zar, como hace Mannheim, el tér­mino “ideo­lo­gía total” para esta fun­ción con­cep­tual no hace sino crear con­fu­sión, en la medi­da en que la mis­ma pala­bra adquie­re dos sen­ti­dos que en abso­lu­to son idén­ti­cos; en cuan­to al con­cep­to de “fal­sa con­cien­cia”, nos pare­ce inade­cua­do, por­que las ideo­lo­gías y las uto­pías no solo con­tie­nen orien­ta­cio­nes cog­ni­ti­vas, sino tam­bién un con­jun­to arti­cu­la­do de valo­res cul­tu­ra­les, éti­cos y esté­ti­cos que no pue­den ads­cri­bir­se a las cate­go­rías de ver­da­de­ro o falso.

Nos pare­ce que el mejor con­cep­to para desig­nar lo que Mannheim deno­mi­na la “ideo­lo­gía total”, es decir, la pers­pec­ti­va de con­jun­to, la estruc­tu­ra cate­go­rial y el esti­lo de pen­sa­mien­to con­di­cio­na­do social­men­te –que pue­de ser ideo­ló­gi­co o utó­pi­co– es el de visión social del mun­do. Muchos pue­den con­si­de­rar, y están en su dere­cho, que el con­cep­to de Wel­tans­chauung es obso­le­to, arcai­co, “his­to­ri­cis­ta”, “huma­nis­ta”, impreg­na­do de idea­lis­mo hege­liano, de filo­so­fía del suje­to o de otras here­jías mayo­res, pero a nues­tro jui­cio cons­ti­tu­ye, en su for­mu­la­ción “clá­si­ca” por el his­to­ri­cis­mo ale­mán (Dilthey), el ins­tru­men­to con­cep­tual más ade­cua­do para dar cuen­ta de la rique­za y la ampli­tud del fenó­meno socio­cul­tu­ral en cues­tión. Con­tra­ria­men­te al tér­mino de “ideo­lo­gía total”, no con­tie­ne nin­gu­na con­no­ta­ción peyo­ra­ti­va ni nin­gu­na ambi­güe­dad con­cep­tual: lo que desig­na no es en sí mis­mo “ver­da­de­ro” ni “fal­so”, “idea­lis­ta” ni “mate­ria­lis­ta” (aun­que bien pue­de adop­tar una de esas dos for­mas), con­ser­va­dor ni revo­lu­cio­na­rio; cir­cuns­cri­be un con­jun­to orgá­ni­co, arti­cu­la­do y estruc­tu­ra­do de valo­res, repre­sen­ta­cio­nes, ideas y orien­ta­cio­nes cog­ni­ti­vas, inter­na­men­te uni­fi­ca­do por una pers­pec­ti­va deter­mi­na­da, por cier­to pun­to de vis­ta con­di­cio­na­do socialmente.

Al aña­dir el tér­mino social –visión social del mun­do– que­re­mos insis­tir en dos aspec­tos: a) se tra­ta de la visión del mun­do social, es decir, de un con­jun­to rela­ti­va­men­te cohe­ren­te de ideas sobre el ser humano, la socie­dad, la his­to­ria y su rela­ción con la natu­ra­le­za (y no sobre el uni­ver­so y la natu­ra­le­za como tal); b) esta visión del mun­do está vin­cu­la­da a deter­mi­na­das posi­cio­nes socia­les (Stan­dort­ge­bun­denheit: el tér­mino es de Mannheim), es decir, a los intere­ses y a la con­di­ción de deter­mi­na­dos gru­pos y cla­ses sociales.

Las visio­nes del mun­do pue­den ser ideo­lo­gías (un ejem­plo clá­si­co: el libe­ra­lis­mo bur­gués del siglo xix) o uto­pías (el qui­lias­mo de Tho­mas Mün­tzer). Pue­den com­bi­nar tan­to ele­men­tos ideo­ló­gi­cos como utó­pi­cos, como por ejem­plo la filo­so­fía de la Ilus­tra­ción. Ade­más, una mis­ma visión del mun­do pue­de con­ce­bir­se de for­ma ideo­ló­gi­ca o utó­pi­ca: bas­ta com­pa­rar el roman­ti­cis­mo de Adam Müller con el de Nova­lis. En fin, la mis­ma visión del mun­do pue­de tener un carác­ter utó­pi­co en un momen­to his­tó­ri­co dado para con­ver­tir­se des­pués, en una eta­pa pos­te­rior, en una ideo­lo­gía (es el caso del posi­ti­vis­mo de deter­mi­na­das for­mas del mar­xis­mo, como vere­mos más adelante).

La cues­tión que exa­mi­na este libro es por tan­to la rela­ción entre visio­nes socia­les del mun­do (ideo­ló­gi­cas o utó­pi­cas) y cono­ci­mien­to en el ámbi­to de las cien­cias socia­les a par­tir de un comen­ta­rio crí­ti­co de los prin­ci­pa­les inten­tos de ela­bo­rar un mode­lo de obje­ti­vi­dad cien­tí­fi­ca sur­gi­dos en el seno del posi­ti­vis­mo, el his­to­ri­cis­mo y el mar­xis­mo. Tra­ta­re­mos de demos­trar, apo­yán­do­nos a la vez en cier­ta tra­di­ción his­to­ri­cis­ta y en las ideas fun­da­men­ta­les del mar­xis­mo (más exac­ta­men­te: de la inter­pre­ta­ción his­to­ri­cis­ta del mar­xis­mo) que la obje­ti­vi­dad en las cien­cias socia­les no pue­de eri­gir­se en mol­de estre­cho del mode­lo cien­tí­fi­co-natu­ral. Y que, con­tra­ria­men­te a lo que pre­ten­de el posi­ti­vis­mo en sus múl­ti­ples varian­tes, todo cono­ci­mien­to e inter­pre­ta­ción de la reali­dad social está vin­cu­la­do, de mane­ra direc­ta o indi­rec­ta, a una de las gran­des visio­nes socia­les del mun­do y a una pers­pec­ti­va glo­bal con­di­cio­na­da social­men­te; es decir, lo que Pie­rre Bour­dieu deno­mi­na, en una feliz expre­sión, “las cate­go­rías de pen­sa­mien­to impen­sa­das que deli­mi­tan lo pen­sa­ble y pre­de­ter­mi­nan el pensamiento”.

Por con­si­guien­te, la ver­dad obje­ti­va sobre la socie­dad no se pue­de con­ce­bir como una ima­gen refle­ja inde­pen­dien­te del suje­to cono­ce­dor, sino más bien como un pai­sa­je pin­ta­do por un artis­ta; y, final­men­te, cuan­to más ele­va­do sea el obser­va­to­rio o mira­dor en que se sitúe el pin­tor, tan­to más ver­da­de­ro será este pai­sa­je, pues le ofre­ce­rá una visión más amplia y exten­sa del pano­ra­ma irre­gu­lar y acci­den­ta­do de la reali­dad social. La pers­pec­ti­va de este ensa­yo es por tan­to la de una intro­duc­ción a la socio­lo­gía del cono­ci­mien­to, es decir, al estu­dio de las rela­cio­nes entre cla­ses o cate­go­rías socia­les y el cono­ci­mien­to cien­tí­fi­co de la sociedad.

http://www.contretemps.eu/fr/lectures/bonnes-feuilles-aventures-karl-marx-contre-baron‑m%C3%BCnchhausen-michael‑l%C3%B6wy‑0

Tra­duc­ción: VIENTO SUR

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Michael Löwy, Les aven­tu­res de Karl Marx con­tre le baron de Münchhau­sen. Intro­duc­tion à une socio­lo­gie cri­ti­que de la con­nais­san­ce, Paris, Syllep­se, 2012 (1ère éd. 1985).

A télé­char­ger ci-des­sous la pré­fa­ce de l’ouvrage.

Résu­mé

– Une scien­ce de la socié­té libre de juge­ments de valeurs est-elle concevable ?

– Est-il pos­si­ble d’éliminer les idéo­lo­gies du pro­ces­sus de la connaissance ?

– La scien­ce socia­le n’est-elle pas for­cé­ment engagée ?

– Le carac­tè­re par­ti­san est-il con­ci­lia­ble avec la connaissance ?

Ce livre trai­te du rap­port entre visions du mon­de (idéo­lo­gi­ques ou uto­pi­ques) et con­nais­san­ce, dans le domai­ne des scien­ces socia­les, à par­tir d’une dis­cus­sion des prin­ci­pa­les ten­ta­ti­ves d’élaborer un modè­le d’objectivité scien­ti­fi­que appa­rues au sein du posi­ti­vis­me, de l’historicisme et du mar­xis­me. Il s’agit de mon­trer que, con­tra­ire­ment à ce que pré­tend le posi­ti­vis­me, tou­te con­nais­san­ce et inter­pré­ta­tion de la réa­li­té socia­le est liée, d’une façon direc­te ou indi­rec­te, à une des gran­des visions socia­les du mon­de, à une pers­pec­ti­ve glo­ba­le socia­le­ment con­di­tion­née. Ce que Pie­rre Bour­dieu désig­nait com­me « les caté­go­ries de pen­sée impen­sées qui déli­mi­tent le pen­sa­ble et pré­dé­ter­mi­nent le pensé ».

La véri­té objec­ti­ve sur la socié­té n’est donc pas con­ce­va­ble com­me une ima­ge ren­vo­yée par un miroir, elle est plu­tôt un pay­sa­ge peint par un artis­te, un pay­sa­ge qui sera d’autant plus vrai que le pein­tre sera situé à un obser­va­toi­re ou un bel­vé­dè­re plus éle­vé, lui per­met­tant une vue plus vas­te et plus éten­due du pano­ra­ma irré­gu­lier et acci­den­té de la réa­li­té socia­le. L’ouvrage tire son titre du « tri­lem­me de Münchhausen », rai­son­ne­ment et argu­men­ta­tion décou­lant de l’histoire du Baron de Münchhausen qui, pour se sor­tir du marais où il était enli­sé, s’est lui-même sou­le­vé par les che­veux. Une nou­ve­lle pré­fa­ce enri­chit ce livre paru chez Anth­ro­pos en 1985 et épui­sé depuis longtemps.

Som­mai­re

Intro­duc­tion :

Visions socia­les du mon­de, idéo­lo­gies et uto­pies dans la con­nais­san­ce scientifico-sociale

1. Le posi­ti­vis­me ou le prin­ci­pe du Baron von Münchhausen

L’utopie posi­ti­vis­te : Con­dor­cet, Saint-Simon.

L’idéologie posi­ti­vis­te : Com­te, Durkheim

Max Weber : La scien­ce libre de juge­ments de valeur

Karl Pop­per et l’objectivité institutionnelle

2. L’historicisme ou la lumiè­re brisée

L’historicisme con­ser­va­teur

L’historicisme rela­ti­vis­te

La socio­lo­gie de la con­nais­san­ce de Karl Mannheim

3. Le mar­xis­me ou le défi du prin­ci­pe du fiacre

Idéo­lo­gie et scien­ce selon Marx

Mar­xis­me et posi­ti­vis­me dans la pen­sée de la 2e Internationale

Le mar­xis­me his­to­ri­cis­te : Lukács, Korsch, Grams­ci, Goldmann

Le mar­xis­me ratio­na­lis­te de l’École de Francfort

Idéo­lo­gie sta­li­nien­ne et science

Con­clu­sion :

Les pay­sa­ges de la véri­té et l’allégorie du belvédère

Le modè­le scien­ti­fi­co-natu­rel d’objectivité et les scien­ces sociales

Le moment rela­ti­vis­te de la socio­lo­gie de la connaissance

Pay­sa­ges de la véri­té et auto­no­mie rela­ti­ve de la science.

L’auteur
Michael Löwy, est né en 1938 au Bré­sil et vit à Paris depuis 1969. Il est direc­teur de recher­ches émé­ri­te au CNRS, spé­cia­lis­te du mar­xis­me en Amé­ri­que lati­ne (Le mar­xis­me en Amé­ri­que lati­ne, Mas­pe­ro, 1973) et de la théo­lo­gie de la libé­ra­tion (La Gue­rre des dieux, reli­gion et poli­ti­que en Amé­ri­que lati­ne, Le Félin, 2000). Il a publié L’étoile du matin. Surréa­lis­me et mar­xis­me (Syllep­se 2000), La pen­sée de Che Gue­va­ra (Mas­pe­ro, 1970 ; rééd. Syllep­se, 1997). Il a publié Éco­lo­gie et socia­lis­me (Syllep­se, 2005) et Eco­so­cia­lis­me (Mille et une nuits, 2011).

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